En el primer llibre de la meva Teoria de les Nacions (Cavaller, 2005) vaig exposar com a tesi central l’existència de dos plantejaments generals al voltant de la realitat social dels éssers humans. Que els éssers humans vivim en grup resulta evident i la discussió se centra en si aquesta vida en grup procedeix d’una tendència natural intrínseca a la condició humana o d’una imposició externa.
Un dels exemples més elaborats de la tesi que pretén la no sociabilitat natural de l’ésser humà el podem trobar en el mite dels sofista Protàgoras a propòsit de la creació de la vida humana en societat per part de la divinitat (Cavaller, 2005, p. 77). Plató narra aquest mite en el treball que porta per títol precisament el nom de Protàgoras, i planteja l’existència inicial d’un conjunt no estructurat i summament inestable d’individus humans que viuen en una situació crònica de violència.
El mite s’inscriu en el context més general del mite de la creació de les diferents formes de vida per part dels déus. Epimeteu, encarregat de dotar els animals de mitjans de supervivència, va oblidar d’atorgar capacitat suficients als éssers humans per tal que aquests no s’extingissin. Per a evitar el desastre, Prometeu va robar el foc a Hefest per donar-lo als éssers humans, però el domini d’aquesta tècnica per part dels éssers humans no va resultar suficient.
PROTÀGORAS (Al Protàgoras): … D’aquesta manera, doncs, l’home va aconseguir aquest coneixement per a la seva vida; però mancava del saber polític, ja que aquest depenia de Zeus. (…) Atès que l’home va tenir participació en el domini diví a causa del seu parentiu amb la divinitat, va ser, en primer lloc, el primer dels animals a creure en els déus, i intentava construir-los altars i escolpir llurs estàtues. Després va articular ràpidament, amb coneixement, la veu els noms, i va inventar llurs cases, vestits, calçats, cobertures i aliments del camp. Un cop equipats d’aquesta manera, en un començament, els homes vivien dispersos, perquè no hi havia ciutats. Així mateix, eren destruïts per les bèsties, per tal com elles eren en tot més fortes que l’home, i l’art d’aquest li era un ajut suficient per a nodrir-se, però deficient per a la lluita amb els animals; perquè no posseïen encara la tècnica política, de la qual l’art de la guerra és una part. Així cercaren d’aplegar-se i de salvar-se fundant ciutats; però quan s’aplegaven es feien mal mútuament, perquè no tenien l’art de la política, talment que es dispersaven novament i eren destruïts.
Zeus, aleshores, tement per la nostra espècie que no desaparegués del tot, tramet Hermes portant als homes la vergonya i la justícia, per tal que hi hagués a les ciutats l’harmonia i els lligams creadors de l’amistat (…). Altrament, [va dir Zeus a Hermes], imposa de part meva la llei, que l’incapaç de participar de la justícia i de la vergonya sigui exterminat com una plaga de la ciutat (Plató, Protàgoras, 321d).
La caracterització que Protàgoras estableix de la vida humana en termes d’individualisme natural i mancança de moralitat converteix la societat en un artifici aliè. La intervenció de Zeus per a socialitzar l’ésser humà es desenvoluparà precisament en contra de la tendència natural a viure aïllats que afecta els individus i als quals ha d’amenaçar amb la mort. Així doncs, aquesta intervenció divina té caràcter accidental, no essencial. Zeus podria haver intervingut o no, però el cert és que l’ésser humà no ha tendit, no tendeix ni tendirà naturalment a viure en grup. El convenciment d’aquest aspecte per part del sofista (en el text de Plató) es manifesta amb doble intensitat en tant que la injecció divina de moralitat no ha alterat la naturalesa individualista de la humanitat, ja que el mite adverteix que Zeus exterminarà aquells que no siguin capaços de viure en grup.
Per tant, el sofista no ha modificat el plantejament inicial que convertia la societat humana en un artifici. Tant abans com després de la intervenció divina, els éssers humans tenim en la nostra més profunda condició existencial el tret característic de ser criatures no socials, criatures individualistes.
La ideologia que recull aquest mite s’ha manifestat amb gran persistència a les nostres consciències. En l’àmbit específic de la vida animal, tots hem assumit la plausibilitat de conceptes com ara llei de la selva, o llei del més fort, o dret natural. Els documentals de televisió i els contes infantils s’entesten a tractar els aspectes violents de la vida animal. Ens agrada contemplar l’atac del tauró o les orques, l’estratègia de llops i altres gossos, la mossegada del cocodril, el rugit del lleó, la picada de la serp, la carrera del guepard, el combat dels cèrvols… Ens agraden aquestes coses perquè nosaltres hem reprimit aquest comportament agressiu. El més violent que fem habitualment és picar amb caràcter el botó del comandament a distància, signar amb ràbia el pagament amb tarja de crèdit, o fer llums al cotxe del davant. Els aspectes no violents de la vida animal, que sens dubte existeixen i de fet són molt més habituals, passen a un segon pla darrera de l’espectacularitat dels instints no reprimits.
En aquesta perversió de les nostres consciències, tot menyspreant els aspectes ordenats i no destructius de la vida animal, nosaltres concedim veracitat, concedim crèdit a aquells intel·lectuals que, en la línia de Protàgoras, s’atreveixen a argumentar el caràcter artificial i accidental de la nostra vida en societat i s’atreveixen, a partir d’aquí, a reclamar la necessitat i la legitimitat de la intervenció exterior d’una força que imposi moralitat i política.
Protàgoras s’ha assegurat prou a qualificar amb la paraula política tant a) la tècnica violenta que permet la supervivència contra l’atac dels animals com b) la tècnica de viure pròpiament en grup. En el llenguatge de Protàgoras, política són totes dues coses alhora.
Sigui com sigui, del discurs de Protàgoras sorgeixen els dos plantejaments possibles als que ja m’he referit abans. Si acceptem que l’ésser humà no viu naturalment en societat, i admetem que aquesta vida social sigui una imposició aliena, ens trobarem en una línia ideològica molt concreta que converteix el polític en la necessitat i la garantia de la vida humana en societat. Si acceptem, per contra, que l’ésser humà viu naturalment en grup, i admetem que la vida en societat sorgeix de la nostra forma de ser sense cap imposició exterior, llavors tractarem el polític com algú necessari però que ni és causa ni garantia d’aquesta vida en societat.
Cal insistir que la discussió no se centra en la naturalesa social o no social de l’ésser humà. Llevat del sociòpata, ningú no qüestiona la sociabilitat en si mateixa. La qüestió a tractar és el caràcter natural o artificial d’aquesta sociabilitat. Quan Protàgoras parlava d’un grup d’individus incapaços de viure harmònicament, ens volia fer creure que la vida en societat és artificial i accidental, aliena a la nostra condició. L’artifici i l’accidentalitat de la nostra vida en societat signifiquen llavors que la nostra moralitat, la nostra racionalitat necessiten d’un agent exterior que les faci subsistir al davant de la nostra naturalesa social (que existeix però resulta) inconsistent.
En el cas de Protàgoras, aquest agent exterior és Zeus. Si bé aquest personatge s’inscriu en un àmbit religiós al costat d’altres divinitats, els seus atributs corresponen a la dimensió de la política. Aquest aspecte es dedueix molt clarament del panteó grec on als déus més importants corresponen dominis territorials. Així, Zeus governa els cels, Poseidó els oceans, Hades el món subterrani, Ares els camps de batalla, Atenea la ciutat, Artemisa els boscos i la Lluna, Apol·ló els ramats i el Sol, etc. En aquest domini territorial, els déus demostren molt sovint comportaments caòtics (es barallen i s’estimen a partir d’impulsos passionals) però també administren aplicant criteris racionals per tal de mantenir la vigència del domini i incrementar el benestar propi i el dels administrats.
A més, fora d’aquesta distribució territorial i funcional evident, hem llegit a la cita anterior que, d’acord amb el mateix Protagoras (en el text de Plató), “el saber polític depén de Zeus” i que “Zeus imposa una llei”.
D’aquesta manera, resta clar que la ideologia que pretén l’artificialitat i l’accidentalitat de la vida en societat de l’ésser humà acaba beneficiant el polític.
Altres filòsofs han substituït Zeus per un agent igualment extern a la vida en societat amb funcions socialitzadores idèntiques. En el cas dels sofistes, quan no cridaven la divinitat a la manera de Protàgoras, llavors parlaven d’homes amb capacitat d’imposar llur voluntat als altres per mitjà de la força (Cal·licles [Plató, Gòrgias, 483d], Trasímac [República, 339a]) o la retòrica (Gòrgias [Gòrgias, 452d], Eutidem, Dionisodor [Eutidem, 271c-ss]). En la imposició de voluntats estrictament individualistes, violentes i retòriques, l’ésser humà pot viure en grup però al preu del sotmetiment.
D’aquesta imposició individualista que genera socialització, el sofista en diu dret, és a dir, correció, virtut, justícia. La paraula dret significa precisament que una cosa se sosté en peu, no cau; no és torta sinó co-recta, di-recta. I d’aquest dret, el sofista en diu dret natural, o també dret diví, és a dir, dret aliè (un altre cop) a la condició humana per imposició exterior.
La societat grega clàssica, en la seva evolució democràtica, va qüestionar la validesa dels preceptes esclavistes que justificaven el dret natural o dret diví o, el que és el mateix, la imposició d’ordre social a partir d’un agent exterior (la natura o la divinitat) esdevingut polític (el monarca, el més fort, etc.). L’argumentació més sòlida al respecte pot trobar-se en el pensament de Sòcrates. En contra del discurs sofista, Sòcrates va presentar un cos ideològic ferm basat en principis democràtics on la sociabilitat es defineix com a característica essencial de la condició humana. No vivim en grup perquè ens ho imposi Zeus, la natura o el més fort, sinó perquè no podem fer-ho d’una altra manera. Si no visquéssim en societat, no seríem éssers humans.
D’aquesta sociabilitat essencial que ens defineix tal com som, Sòcrates en va dir amor, amistat. L’argumentació al respecte pot trobar-se en els múltiples escrits que Plató va escriure en la seva joventut. En els anomenats diàlegs aporètics (és a dir, aquells que no conclouen en una veritat que les parts en discussió admetin), Plató va contraposar el personatge Sòcrates a altres personatges, molt sovint sofistes, tot intercanviant punts de vista sobre aspectes diversos de la vida humana. La tradició filosòfica entén que aquest personatge Sòcrates en els treballs de Plató de la primera època (els diàlegs aporètics) reprodueix amb certa fidelitat el que Sòcrates pensava realment. No succeeix així amb els diàlegs posteriors on apareix l’anomenada teoria de les formes i que, els crítics assumeixen, correspon ja específicament al pensament de Plató i no pas al de Sòcrates. La frontera que separa les obres del Plató jove i el Plató madur no està perfectament definida si ens basem en el criteri delimitador de la teoria de les formes ja que aquesta doctrina va fer acte de presència de forma progressiva en diferents treballs, de manera que resulta molt complicat deduir on Plató afegia collita pròpia, on interpretava aspectes de la filosofia del seu mestre, on reproduïa literalment el que Sòcrates podia pensar.
Sigui com sigui, i deixant de banda la teoria platònica de les formes, els diàlegs aporètics tracten diferents aspectes de la vida humana on tots ells, des de múltiples perspectives, reprodueixen el principi socràtic (que Plató també admetia inicialment però després violentarà) de l’element bàsic de la sociabilitat humana entesa en termes d’amor i amistat, o, el que és el mateix, sociabilitat sense causa o essencial [Cavaller, Teoria de les nacions, v.1, IV].
Que l’amor i l’amistat autèntics es manifesten sense causa pot llegir-se al Lisis (220b), però l’exposició més sistemàtica del pensament socràtic a efectes de la relació entre amor i sociabilitat es troba a El convit. En aquest treball, Plató va voler anar més enllà de la simple formulació d’un plantejament ideològic determinat. Si bé sempre, en els seus escrits, havia adoptat la forma expositiva d’un diàleg entre personatges, a la manera de les obres de teatre contemporànies, en aquest cas va voler superar la simple contraposició de discursos, ja que ara es tractava de mostrar que un diàleg centrat en la defensa de l’amor i l’amistat com a sinònims de sociabilitat emergeix precisament sobre la base de la realitat d’una comunitat que manifesta vincles afectius. Les intervencions de Fedre, Pausànies, Erixímac, Aristòfanes, Agató, Alcibíades i el mateix Sòcrates a El Convit ofereixen aquest espectacle d’un grup on els seus membres senten amor i amistat, s’estimen. Aquesta, i no pas cap altra, és la raó, l’única raó que els empeny a conviure. Tot just, aquesta idea es reprodueix un i altre cop en boca de tots ells.
De forma complementària, però també per a reduir el concepte sofista de preeminència social de la política (que hem conegut en l’exposició del mite de Protàgoras), Sòcrates va introduir el principi summament revolucionari de la multiplicitat de les formes de relació social. On els sofistes convertien la sociabilitat en un assumpte essencialment polític, Sòcrates, per contra, va insistir a remarcar l’existència de formes de relació social diferents.
Aquest és un pensament revolucionari perquè Socrates obligava els sofistes a argumentar amb més gran precisió la relació de la política amb el fet general de la sociabilitat humana. Allà on el sofista expressava el seu convenciment a culminar la vida social en mans del polític (i les seves mostres de valentia, força i heroïcitat), Sòcrates contestava que la virtut del polític havia de sotmetre’s a la virtut superior del savi. Allà on el sofista exigia mostres de poder per part del polític, Sòcrates contestava la necessitat de moderació i un treball adreçat a l’educació dels altres.
Per a mostrar que hi ha diferents formes de relació social més enllà de la política, Sòcrates va argumentar la seva pertinença a totes elles. En varis escrits del Plató jove, Sòcrates se’ns apareix com a membre de diferents formes de societat humana: productora, moral, creadora, política…
En tant que partícip de les relacions socials de tipus econòmic o productiu (tekhné en llenguatge socràtic), el filòsof es va definir a si mateix com a artesà de la maièutica, és a dir, l’art o ofici d’assistir els altres en el naixement dels pensaments veritables (Plató, Teetet, 149a).
En tant que membre de les relacions socials de tipus moral, Sòcrates va subratllar sempre el seu paper d’amic i educador. Un gran nombre de treballs platònics mostra el filòsof en companyia de joves i ciutadans transmetent-los ensenyaments de tipus moral i filosòfic.
En tant que protagonista de les relacions socials de tipus creador (poíesis, que en el llenguatge socràtic significa alhora art i religió), Sòcrates venerava el déu Apol·ló (Plató, Apologia, 20e; Convit, 223d), va justificar l’existència d’un daimon (o veu interior) en la seva persona que el posava en contacte íntim amb la divinitat (Plató, Apologia, 31d; Ió, 22b; Eutidem, 272e; Fedre, 242b; República, 496c; Teetet, 151a; Alcibiades, 103a) i va confessar la seva dedicació a la filosofia per ordenació del déu (Apologia, 28e; Teetet, 150d).
En tant que membre de les relacions socials de tipus polític, Sòcrates va recordar amb orgull capítols de joventut com ara la seva participació com a soldat fidel a Potidea (432), Delió (424) i Amfípolis (422) (Plató, Apologia, 28d, Càrmides, 153a), o la seva negativa a jutjar injustament deu generals després de la batalla de les illes Arginuses, o la seva negativa a complir ordres injustes procedents dels Trenta Tirans (Plató, Apologia, 32b-c) o la seva participació com a membre del Consell dels Cinc Cents (Apologia, 32b).
I malgrat que aquell daimon al que ens acabem de referir li prohibia participar activament en la vida política tal com tothom l’entenia en termes generals (Apologia, 31d), Sòcrates formulava un concepte de dedicació política més autèntic, al que dedicava tots els seus esforços (Gòrgias, 521d) i que consistia, un altre cop, a educar els altres en el coneixement de problemes més importants com ara la virtut i justícia (Apologia, 31d)
La qüestió de l’existència de formes de relació social diferenciades resulta de gran importància en el pensament socràtic. Per a subratllar-ho, hem vist, Sòcrates es va declarar partícep de totes elles. A més, a l’Apologia, podem llegir que Sòcrates preguntava a persones pertanyents a les diferents formes de relació social sobre problemes filosòfics: polítics, poetes i artesans (Apologia, 22a-ss). Aquesta distinció no és, ni de lluny, accidental. Sòcrates vol remarcar la realitat d’aquesta pluralitat de formes de relació social perquè d’aquesta pluralitat es dedueix aleshores la relativitat i la dependència de les relacions polítiques pel que fa a formes de relació social alternatives. En un context ideològic i social a l’Atenes democràtica condicionat per la pressió constant de formes de govern tiràniques (com ara la persa en les guerres mèdiques o l’espartana que finalment s’imposarà per via militar a la Guerra del Peloponès al 404 aC) i l’existència de domini esclavista sobre un important sector de la població, la distinció socràtica de formes de relació socials diferents a la política esdevé un concepte fonamental.
En el pensament socràtic, les diferents formes de relació social tenen en comú el fonament de la sociabilitat mateixa: l’amistat, l’amor. Aquest nexe comú defineix tant la unitat del fenomen de la sociabilitat humana com el fet que tots els éssers humans pertanguem a totes i cadascuna de les formes de relació social possibles.
De la vida en societat, sobre la base de l’amistat i l’amor, emergeixen les virtuts i els vicis, és a dir, aquells valors de convivència pública que la majoria de la gent admetem vàlids i rebutjables, respectivament. Cada forma de relació social té la seva virtut específica. La virtut de les relacions socials de tipus moral és la bondat, la virtut de les relacions de producció és la utilitat (oféleia, en el sentit d’auxili o assistència als altres), la virtut de les relacions creadores és la bellesa, la virtut de les relacions polítiques és la justícia.
Totes les virtuts, en tant que expressions socials del mateix principi de sociabilitat basat en l’amor i l’amistat, esdevenen la mateixa cosa, una mateixa virtut que Sòcrates, en consonància amb l’ideal de vida jònic, va anomenar kalokagathia, és a dir, síntesi entre bellesa i bondat (Lisis, 216d; Protagoras, 360b; Menó, 77b; Convit, 201c, 204e; Timeu, 87c). Així no serà gens estrany llegir múltiples passatges on la bellesa serà qualificada com a bona, i la bondat com a bella.
Més enllà del saber filosòfic general estès entre els grecs, Sòcrates va promoure altres conceptes específics de gran potència revolucionària. Al costat de les formes de relació social que hem conegut, Sòcrates en va fer referència a una de molt important i innovadora: la nació (Cavaller, Teoria de les nacions v.1, IV, 163).
Amb el nom de pàtria, ethos o genos, Sòcrates va definir les relacions socials de tipus nacional a partir de l’existència de llinatges semblants als familiars però amb lligams de tipus lingüístic, territorial, cultural, natural… A La República queda molt clar aquest plantejament quan Sòcrates, en la ploma de Plató, va diferenciar grecs i estrangers (bàrbars) tot qualificant els enfrontaments violents com a guerra, si lluiten grecs contra bàrbars, o com a malaltia, si lluiten grecs entre si (Plató, República, V 470c).
Els lligams territorials i culturals que conflueixen a la pàtria socràtica tenen un valor molt superior a aquells altres lligams de parentiu de tipus familiar i d’amistat que conformen les relacions socials de tipus moral, fins al punt que, en cas extrem, cal donar la vida per ella (Critó, 51b). Tant és així que el mateix Sòcrates va preferir romandre tancat a l’espera de l’execució de la pena capital a què havia estat condemnat abans que escapar i fugir del país.
Conjuntament amb les relacions socials de tipus nacional, Sòcrates va presentar un segon tipus de relacions socials igualment revolucionari: la filosofia. En la seva discussió constant amb els sofistes, Sòcrates va entendre sempre que la veritat de la filosofia sorgeix de l’intercanvi d’arguments entre parts confrontades. La radicalitat i transcendència d’aquest plantejament, en un context on els sofistes afirmaven posseir, en la particularitat de llur persona, el conjunt de tota la veritat, va dur Plató a escriure el pensament del seu mestre en forma de diàlegs. La forma literària dels diàlegs escrits per Plató, que reprodueix la forma d’expressió filosòfica socràtica, conduïa els sofistes, necessàriament, a una crisi del plantejament retòric i esclavista que manifestaven, ja que la veritat en la seva formulació dialògica deixa de ser, per definició, veritat ab-soluta (veritat en solitud).
L’intercanvi de veritats en el diàleg entre els sofistes i Sòcrates duia habitualment a un col·lapse dels arguments ja que els primers es negaven a acceptar les conseqüències democràtiques del joc de preguntes i respostes a què Sòcrates els sotmetia. Des de la distància de la veritat única que pretenien disposar, els sofistes es negaven a acceptar que la veritat fos un cos conceptual compartit a partir de l’intercanvi de posicions en el diàleg. Però no importa, Sòcrates se sentia satisfet en el reconeixement d’aquest fracàs (o aporia) perquè significava reconeixement del fet culturalment superior del diàleg i reconeixement de la realitat social de la filosofia.
I implicava també, en últim terme, el reconeixement de la capacitat biològica racional de tots aquells altres amb els que els sofistes havien de discutir. El cas paradigmàtic és el diàleg entre Sòcrates i un esclau al Menó. La coneguda expressió socràtica del només sé que no sé res (Apologia, 21b) i la negativa a ser reconegut com a mestre de ningú (Apologia, 33a) implica una confessió de coneixement limitat però especialment un plantejament agressiu en clau irònica contra els sofistes ja que Sòcrates es presentava davant d’ells a la manera d’un esclau, és a dir, algú qui, malgrat no gaudir de capacitat deliberativa, tanmateix, dialoga.
Relacions socials de tipus moral, productiu, creador, nacional, polític i, finalment, filosòfic. Totes elles descansant i emergint del principi elemental d’una sociabilitat múltiple basada en el principi de l’amor i l’amistat.
Vilassar, setembre de 2008
