CronicaUniversalPujades

Ibers, celtes i la descendència de Noè (part 2)

by Ibers

En el nostre article anterior hem observat la competència entre catalans i castellans per explicar la història dels propis pobles en relació a ibers i celtes, respectivament, i la d’aquests pobles en relació a la descendència de Noè, d’acord amb el mite de la vinguda a la Península Ibèrica del seu net Túbal. La inexistència de la ciència arqueològica va permetre que aquests historiadors fabulessin segons els propis interessos nacionals sense la més mínima restricció.

La manca d’exigència científica va conduir el debat en qüestió a un panorama absolutament caòtic on catalans i castellans, a manca de regles, van veure com, entre altres, entrava en escena l’historiador basc Esteban de Garibay per a reclamar un lloc en el joc. La irrupció no esperada de l’historiador basc va posar en evidència la banalitat de la discussió sobre la descendència de Noè però, encara més, va posar en evidència que aquella discussió era en realitat, com també avui ho és el treball dels historiadors a partir de les troballes de l’arqueologia, un instrument més al servei de l’enfrontament nacionalista entre castellans i catalans a la Península Ibèrica.

L’historiador català Jeroni Pujades ens ofereix un bon resum de com la discussió havia degenerat en múltiples propostes incompatibles:

Florian de Ocampo, que es uno de los que opinan que Tubal vino por mar, dice que hizo su navegación por el mar Océano, y que entrando por la tierra de España, la primera provincia en que paró de propósito, é hizo asiento, fué la Bética, que hoy se nombra Andalucía; y si bien señala que pobló algunos lugares, no los nombra. Y dice que despues de haberlos dado leyes y modo de vivir: navegando por la costa del mar Océano, y marina de Portugal, fundó una poblacion á la que nombró Setúbal; y que despues se volvió atrás ácia el mar Mediterráneo, y llegó á la provincia que hoy se llama Cataluña; y que en un sitio alto junto al mar edificó una poblacion que la puso por nombre Tarazoau (…) y hoy se llama Tarragona (…).

(…) Otros, y entre ellos nuestro Viladamor y Pedro Antonio Beuter dicen que vino Tubal por el mar Mediterráneo, y esta opinión parece que la sigue el Maestro Pedro Medina (…). Y prosiguen Viladamor y Beuter diciendo que al entrar Tubal en lo que hoy es España, descubrió unas montañas muy altas, á las cuales nombró Setubals, y que despues al cabo de algun tiempo se llamaron Pirineas; y que navegando por allí por la costa de tierra, el primer lugar que fundó fue Tarazoau, que hoy se llama Tarragona como lo dejo dicho (…)

Garibay tambien es de aquesta opinion, de Tubal vino por el Mediterráneo; pero dice que subió por el rio Ebro arriba porque era navegable hasta Cantabria (…) y que tomó asiento, y fundó sus primeras caserías ó barracas, y pueblos por aquellas montañas de Cantabria (…)

Otros historiadores, y entre ellos nuestro catalán Tomic, dicen que vino Tubal por tierra, y así lo entendieron Diego de Valera, y el arzobispo D. Rodrigo, referido por Micer Luis Pons de Icart; pero estos tres, todos estan discordes sobre el sitio en que primero tomó asiento Tubal con sus gentes. Tomic dice que el primer pueblo que Tubal fundó en España fue Amposta, situada mas abajo de Tortosa en la ribera de Ebro cerca del mar, y así en tierras de Cataluña. Diego Valera dice que pobló primero Montes de Hoca, cerca de la ciudad de Burgos de Castilla. El arzobispo D. Rodrigo dice que la primera población de Tubal fué en los montes Pirineos, pero no dice qué pueblo, ni en qué parage, sino que desde aquí bajó á proseguir las demas poblaciones de España. (Jeroni Pujades. Crònica universal del Principado de Cataluña. Llibre I, cap. 9)

Que el net de Noè arribés a Montes de Hoca o Cantàbria després de la seva navegació per l’Ebre, sona especialment ridícul, però no pas perquè no fos possible sinó perquè no hi ha cap prova que ho avali. Tanmateix, per la mateixa raó, hem de creure mancat de sentit que Tubal arribés a Andalusía, a Setúbal, a Catalunya o a qualsevol altre indret de la Península Ibèrica i, en definitiva, que ningú anomenat Tubal arribés enlloc.
 
Malgrat tot, els historiadors estaven massa embrancats en la discussió sobre l’origen dels pobles prerromans de la Península Ibèrica com per prescindir-ne absolutament. La importància del tema no estava en el lloc d’arribada de Tubal sinó en el fet mateix de Tubal, ja que a través d’aquest personatge de la mitologia es deduïa la realitat nacional d’un substrat ètnic prerromà unitari d’abast peninsular. Tubal i les seves gents, tots eren un únic poble. Però… quin poble? avantpassat dels catalans o avantpassat dels castellans? Aquesta és l’autèntica raó de la discussió entre historiadors. Avui, atès que els catalans estem colonitzats pels castellans, aquesta discussió no tindria sentit perquè els castellans imposen llur discurs a través de les escoles i les universitats, però al segle XVI esdevenia un tema fonamental.

En el context de la monarquia dels Àustries, i fins que Felip II de Castella i els seus hereus no van deixar clara llur inclinació pro-castellana i llur propòsit en contra dels interessos dels estats de la Corona d’Aragó, la qüestió d’interès real estava en quin dels dos pobles, castellans o catalans, gaudirien de preeminència. Si els historiadors aconseguien convèncer tothom que els descendents de Noè havien aterrat i procreat a Catalunya (Castella), i en conseqüència els castellans (catalans) eren un poble secundari nascut a partir dels catalans (castellans), tindríem un argument de pes per a obligar els Àustries a construir la corona i l’imperi tot concedint als catalans (castellans) el dret a governar.

Atès que, per causa de la irrupció d’Esteban de Garibay i altres historiadors, la discussió no podia continuar ja tractant d’elucidar el lloc d’arribada de Tubal, la historiografia castellana va reaccionar alterant les regles del joc. A partir d’aquell moment, el tema a discutir seria tan sols el fet que els descendents de Tubal serien un únic poble. El gran historiador castellà Juan de Mariana va ser l’encarregat de reformular l’escenari:

Tubal, hijo de Jafet, fué el primer hombre que vino á España. Así lo sienten y testifican autores muy graves, que en esta parte del mundo pobló en diversos lugares, poseyó y gobernó á España con imperio templado y justo. La ocasión de su venida fue en esta manera. El año que después del diluvio general de la tierra, conforme á la razon de los tiempos mas acertada, se contaba 131, los descendientes de Adan, nuestro primero padre, se esparcieron y derramaron por toda la redondez de la tierra y por todas las provincias (…). A la familia y descendencia de Jafet, hijo tercero del gran Noé, dieron la parte de Asia que mira el septentrión, desde los famosos montes Tauro y Amano, demás desto toda la Europa. Hecha la partición en esta forma, los demás hijos de Jafet asentaron en otras provincias y partes del mundo; pero Tubal, que fué su quinto hijo, enviado á lo postrero de las tierras donde el sol se pone, conviene á saber, á España, fundó en ella dichosamente y para siempre en aquel principio del mundo, grosero y sin policía, no sin providencia y favor del cielo, la gente española y su valeroso imperio. (Juan de Mariana, Historia general de España, 1, 1).
 
Efectivament, el que interessa és “la gente española y su valeroso imperio”. Tots espanyols, fins i tot els navarresos que, recordem, des de 1512 formaven part dels dominis dels reis de la Corona d’Aragó i a partir de 1516 dels dominis del Regne de Castella. Però també els portuguesos que, recordem, des de 1580 formaven part dels dominis dels Àustries. Un únic poble peninsular organitzat políticament en regnes diferents però nacionalment sense distinció d’origen:

Averigudada cosa y cierta es, conforme á lo que de suso queda dicho, que Tubal vino á España; mas en qué lugares hiciese su asiento, y qué parte de España primeramente comenzase á poblar y cultivarla, no lo podemos averiguar, ni hay para qué adivinarlo; dado que algunos piensan que en la Lusitania; otros que en aquella parte de los Vascones que se llama hoy Navarra. Toman para decir esto argumento los portugueses de Setúbal, pueblo de Portugal; los navarros de Tafalla y Tudela, los cuales lugares, mas por la semejanza de los nombres que por prueba bastante que tengan para decirlo, sospechan fueron poblaciones de Tubal… (Juan de Mariana, Histoira General de España, 1, 7)

“Ni hay para qué adivinarlo”. La solució oferta per Juan de Mariana va contribuir a simplificar enormement el problema dels origens dels pobles de la Península Ibèrica i, particularment, va simplificar enormement el problema ideològic de la monarquia dels Àustries que ara ja no haurien de preocupar-se d’elaborar ni justificar, a través dels cronistes reials, històries basades en feble mitologia. De fet, podem constatar que després de Mariana la historiografia castellana va caure en una plàcida apatia de la que no escaparia fins al segle XIX quan, després de Napoleó, i en un context ideològic europeu evolucionat i definit per la superació de les monarquies absolutes i l’aparició de la democràcia (liberalisme, republicanisme, socialisme…), caldria esforçar-se a legitimar el nou subjecte polític nascut de l’ocupació militar i el desmantellament dels estats de la Corona d’Aragó esdevinguda al 1714: l’estat espanyol.

Malgrat l’ocupació militar castellana dels estats de la Corona d’Aragó, la repressió brutal consegüent, i el persistent silenci entre els historiadors castellans imposat per Juan de Mariana, els historiadors catalans continuarien la lluita ideològica per demostrar la naturalesa nacional diferenciada del propi poble respecte als invasors. En el proper article escoltarem les veus d’aquests historiadors catalans.

Enllaços:
Jeroni Pujades, Crònica universal del Principado de Cataluña (1609). Llibre I, cap.9
Juan de Mariana, Historia general de España (1592), Llibre 1, cap.1

 

Vilassar, 11 de maig de 2009

Portrait of Socrates. Marble, Roman artwork (1st century), perhaps a copy of a lost bronze statue made by Lysippos

La nació i el caràcter plural de la sociabilitat

by Filosofia de la nació

La lluita persistent dels catalans per recuperar l’autogovern de mà d’espanyols i francesos provoca que els negociadors polítics d’una i altra part xoquin constantment amb discussions sobre conceptes com ara nació, comunitat, Estat, democràcia, legitimitat, etc. Tots ells assumeixen els conceptes en qüestió entenent que defensen la posició més justa i beneficiosa per a la pròpia societat i també per a la majoria de la humanitat, però el fet és que la persistència de les reclamacions catalanes, i la negativa d’espanyols i francesos a rectificar la situació d’ocupació militar i colonització que arrosseguem des dels segles XVII i XVIII, demostren la vigència d’un problema conceptual que ens impedeix arribar a un acord dialogat satisfactori per a totes les parts.

En aquest i propers articles estudiarem els plantejaments ideològics elementals que defensen uns i altres i que, necessàriament, més enllà de les discussions polítiques, ens conduiran als àmbits de les ciències de la nació (que jo anomeno antropologia) i de la filosofia. Aquests articles seran adaptacions a Internet d’articles precedents publicats en paper a la col·lecció Seleccions Histocat i altres llocs.

Per mitjà de l’advertiment d’un nom poc freqüent com ara antropologia per a referir-me a la ciència de la nació vull cridar l’atenció ja d’entrada sobre un problema intel·lectual important. A les Universitats no existeix una facultat d’estudis de la cosa nacional. Qui vulgui aprendre què és una nació, podrà triar estudiar a les facultats de filosofia, política, sociologia i antropologia. En totes elles n’obtindrà coneixements pertinents però no pas una visió sòlida i homogènia. I això és així perquè pensem en uns termes filosòfics generals on la nació no rep el tractament de realitat humana en si mateixa com sí en reben, en canvi, realitats humanes com ara els Estats polítics, les relacions de producció, l’art, la religió, etc.

En el millor dels casos, avui la majoria pensa que nació i Estat són la mateixa cosa. I aquesta és una creença conflictiva perquè hi ha científics que no hi estan d’acord, és a dir, pensen que nació i Estat són coses diferents. Però també ho és perquè els catalans, i molts altres pobles, ens encarreguem de reclamar reconeixement nacional als Estats polítics que ens ocupen.

Un dels primers conceptes a considerar en l’estudi de la realitat nacional és la naturalesa social de les seves manifestacions, com així succeeix amb totes aquelles altres manifestacions humanes que no considerem divines o malaltisses. En efecte, quan parlem d’art, no ens estem referint només a l’obra particular i estrictament individual d’un artista sinó a tots aquells aspectes que relacionen l’artista i la seva obra amb el conjunt de la societat. I és en el reconeixement d’aquesta naturalesa social de l’art on prenem en consideració aspectes com ara el significat de l’obra i la seva evolució històrica. Amb la nació passa el mateix. He fet servir les expressions divines o malaltisses perquè quan algú, en aquest món, destaca excessivament en la seva individualitat, l’assenyalem com a cosa rara que considerarem genial si és bo (un pintor o un músic excepcionals) o perillós i rebutjable si és dolent (un fanàtic o un egoista).

Així doncs, si hem d’acceptar que la nació és alguna cosa humana existent, haurem de subratllar la seva naturalesa social com també ho fem amb les relacions socials de tipus econòmic (o de producció), familiar (o de parentiu), polític, artístic, filosòfic, etc. En els conflictes entre nacions, com ara per exemple espanyols i bascos, una de les estratègies consisteix a tractar l’altre com a criatura no social o perillosa per a la societat, o el que és el mateix: fanàtic, extremista, nacionalista, terrorista, irracional… És la mateixa estratègia que podem trobar en altres conflictes científics, com per exemple quan els sofistes acusaven Sòcrates d’amagar-se als racons per a pervertir el jovent, o l’Església Catòlica cremava bruixes i heretges, o Marx acusava Hegel de no pertànyer a la societat filosòfica (en tant que defensava els interessos de l’Estat prussià i la burgesia), etc.

Per a analitzar el caràcter social de la nació, faré servir l’expressió “relacions socials de tipus nacional”, com també fem servir les expressions “relacions socials de tipus econòmic” o “relacions de producció”, o “relacions socials de tipus familiar” o “relacions de parentiu”. I, com queda ja dit, jo considero que les “relacions socials de tipus nacional” són una cosa diferent a les “relacions socials de tipus polític”. Així, els catalans som políticament una cosa (i en aquest sentit som francesos, andorrans o espanyols), i nacionalment som una altra (i en aquest sentit som només catalans o potser som alguna cosa en comú amb valencians, balears, aragonesos, etc.). Una cosa són els alemanys políticament (i podem trobar-los dividits en dos Estats, la República Federal i la República Democràtica, durant la Guerra Freda) i una altra els alemanys nacionalment (són només alemanys, o potser són saxons, bàvars, etc.). Aquells que neguen la diferència entre nació i Estat tindran problemes per a explicar que els alemanys continuïn existint com a tal cosa (alemanys) abans, durant i després de la Guerra Freda. Quan els espanyols diuen que els catalans no som una nació diferent als espanyols, incorren en contradiccions i absurd quan volen argumentar l’existència de la pretesa nació espanyola en moments en què l’Estat espanyol ha sofert alteracions (invasió napoleònica, ocupació britànica de Gibraltar, independència de les colònies…) i quan l’Estat espanyol no existia (és a dir, abans de 1714).

Tots els éssers humans som criatures socials però, al mateix temps, tots els éssers humans manifestem la nostra sociabilitat en àmbits diferents: polític, nacional, econòmic, familiar, artístic, etc. La sociabilitat és plural. Totes les persones desenvolupem relacions socials en múltiples àmbits. Quan compro el pa estic duent a terme relacions socials econòmiques. Quan demano el diari ho faig en català i per tant em relaciono nacionalment. Quan pago el bitllet del metro contribueixo fiscalment a les arques de l’Estat en tant que hi ha un I.V.A. i per tant participo en una relació social de naturalesa política.

Donat el seu grau de generalitat, el concepte de la pluralitat de les relacions socials pertany a l’àmbit científic de la filosofia. Sòcrates va ser el primer autor a tractar-lo expressament. Durant el judici en què el condemnarien a mort, i que Plató va transcriure a l’Apologia en forma de diàleg entre el filòsof i els acusadors, Sòcrates explica que, en la seva recerca incansable de la veritat, insistia a relacionar-se amb diferents persones que es caracteritzessin precisament per pertànyer a àmbits alternatius de la sociabilitat, a saber: polítics (21c), creadors (poetes, artistes i religiosos) (22b), artesans (22c). Atès que en el judici, Sòcrates es refereix explícitament als mateixos jutges, als seus compatriotes, als seus amics i familiars, i a altres filòsofs, podem interpretar aquí que l’Apologia persegueix el propòsit, entre altres, de subratllar la pluralitat de la sociabilitat de la condició humana. Els escrits posteriors de Plató remarcaran incansablement aquest aspecte ja que, en ells, Sòcrates dialogarà sempre amb persones procedents d’àmbits alternatius de la vida en societat.

El desenvolupament d’aquest article el trobareu a: Joan Cavaller, Teoria de les nacions. Llibre 1.

Vilassar, 4 de maig de 2009

Pedro_de_Medina__Grandezas_250

Ibers, celtes i la descendència de Noè (part 1)

by Ibers

La manca de desenvolupament de la ciència arqueològica fins a finals del segle XIX va permetre durant els segles anteriors l’aparició de discursos mitològics sobre la història de Espanya que s’esforçaven a explicar la realitat i l’origen dels pobles ibers i celtes. En articles anteriors ja hem subratllat la necessitat que manifesta tota col·lectivitat d’escriure narracions sobre fets amb la màxima antiguitat possible per a així legitimar amb més força el propi present. En aquest esforç genealògic, els historiadors clàssics i medievals van lligar el passat del propi poble a la figura de déus, herois i personatges mitològics.

En aquest article ens referirem als discursos de la historiografia catalana i castellana per explicar l’origen dels pobles ibers i celtes que van habitar la Península Ibèrica en relació amb Noè, el personatge bíblic del diluvi universal, i la seva descendència.

Que ibers i celtes poguessin descendir de Noè avui sona certament ridícul però el fet d’aquests discursos resulta molt interessant perquè, fins i tot en aquest àmbit mitològic, catalans i espanyols van mantenir discussions interessades per a explicar la pròpia història i, alhora, justificar les realitats nacional i política contemporànies.

El mite de l’ascendència d’ibers i celtes en el personatge mitològic de Noè estableix la seva justificació inicial en el llibre del Gènesi on, en diferents passatges, apareixen dos noms clau: Tubal i Tarsis, tots ells descendents de Noè. En aquest article parlarem només de les discussions al voltant de Túbal:

Aquesta és la descendència dels fills de Noè: Sem, Cam i Jafet, als qui van néixer fills després del diluvi. Fills de Jafet van ser Gomer, Magog, Madai, Javán, Túbal, Mosoc i Tiras. Fills de Gomer: Asquenaz, Rifat i Togorma. Fills de Javán: Elisa i Tarsis, Quitim i Rodanim. A partir d’aquests es van poblar amb gent les illes en llurs terres, segons llurs llengües, famílies i nacions (Gènesi, 10, 1).

La Bíblia no diu més, però en les seves Antiguitats jueves (I, 2), Yosef bar Mattityahu (Flavius Josephus) va escriure el c.93 d.C.: “Túbal va assenyalar assentament als thobelians que actualment són ibers”. (Juan de Mariana, Historia general de España, I, 1).

Per interessos nacionalistes contemporanis de catalans i espanyols, aquests dos paràgrafs van donar lloc a una pugna dialèctica molt intensa que s’iniciaria formalment a partir de la publicació el 1498 d’un recull de pretesos textos antics per part del frare dominic Giovanni Nanni (o Annio) de la ciutat italiana de Viterbo: Commentaria super opera diversorum auctorum de antiquitatibus loquentium, coneguts més tard com a Antiquitatum Variarum o també Les antiguitats d’Annio, i que l’autor va dedicar als Reis Catòlics.

Aquest recull de textos antics va ser criticat ben aviat per contenir un gran nombre d’interpolacions i fins i tot textos falsos i inventats (Lluís Vives, Juan de Verara, Melchor Cano, Antonio Agustín, etc.) Dins d’aquests textos falsos hi havia els cinc llibres d’un sacerdot anomenat Beroso, que va viure a Caldea entre els segles IV i III a.C. En el llibre De primis temporibus & quauor ac viginti regibus Hispaniae & eius antiquitate, inclòs en les Antiguitats, Giovanni Annio de Viterbo recollia la cita bíblica de Túbal fet pel pseudo-Beroso i, a partir d’aquí, desenvolupava una història antiga de la Península Ibèrica amb origen en la descendència de Noè i la dispersió des de Babel. En arribar a la Península Ibèrica, Túbal es convertia en el primer rei d’Espanya. A Túbal va succeir el seu fill Ibero, i entre els descendents d’aquest hi hauria altres reis amb noms com ara Hispano, Luso, etc. fins a entroncar definitivament amb els pobles ibers i celtes que documenten les fonts antigues a la Península Ibèrica.
(http://www.cervantesvirtual.com/servlet/SirveObras/mcp/12604736447045976310624/026283_0001.pdf)

Un dels exemples dels efectes causats pel text de Giovanni Annio de Viterbo el trobem en l’historiador valencià Pere Anton Beuter on ja al 1538, en la seva Primera part de la Història de València, escriu:

Regnà en Spanya Tubal o Jubal, segon lo nomena Berosos, CLXVII anys o CLXX anys, poch més o menys; y trau-se aquest compte per la monarchia dels caldeus que scriu lo Beroso, en la qual regnà Nimrod, lo primer rey que fon nomenat Saturno, que és nom de fundador de senyoria. En lo XII any de aquest Saturno vengué Tubal a Espanya, y havia començat a regnar Nimrod en l’any CXXX aprés del diluvi. Succehí a Nimrod son fill Belo, y a Belo son fill Nino, en lo temps del qual, al XI anys del seu principat Noé visità a Tubal en Spanya (…). Succehí a Tubal son fill Ibero, y regnà XXVIII anys perquè morí jove y axí regnà poch. Aquest posà lo nom al rio Ebro, perquè adobà molts llochs en la mare del riu per hon passàs, portant-lo per millors camins a entrar en la mar prop de la Ràpita en Tortosa, perquè en les crexents fos menys danyós a la terra y en son discurs aprofitàs millor per allà hon passa. A la entrada de aquest riu en la mar, o prop d’ella per millor parlar, fon edificada la ciutat Lercosa, com la nomena lo Ptholomeu, y ara·s diu Derthusa o Tortosa. Aquest Ibero donà a la Spanya nom de Ibèria, que fon nomenada per respecte d’ell de alguns. Altres la nomenaren Celtibèria per los celtes que vingueren en son temps, com ja és dit. La habitació de aquest rey y la sua residència fon en les partides per hon passa Ebro, perquè los antichs allí tingueren la sua habitació, hon trobam més memòries dels seus noms. Per ací·s prova també que la primera habitació de Tubal son pare fon en los Pyrineus, perquè aquella partida fon primer poblada. (Primera part de la Història de València, 5. Pp. 75-76 de l’edició de la Universitat de València, 1998).

 

Pere Anton Beuter
Primera part de la Història
de València, 1538 		 Pedro de Medina
Las grandezas y cosas
notables de España, 1548

Vet aquí que en la interpretació del mite recollit per Viterbo, el valencià Beuter enuncia el poblament de la Península Ibèrica tot començant per territori català: Pirineus, riu Ebre, Tortosa, etc. Aquesta interpretació no agradaria gens als autors espanyols i, alternativament a Beuter i altres autors catalans i valencians, sorgiria una visió castellanista o espanyolista on el viatge de Túbal a l’occident europeu tindria lloc per mar i tocaria terra a Andalusia. Una mostra de la rèplica espanyolista en la interpretació del mite la trobem en Las grandezas y cosas notables de España de l’historiador Pedro de Medina publicada a Sevilla el 1548 i dedicada a Felip II de Castella:

Concuerdan juntamente los autores en ello que Tubal, quinto hijo de Iapheth vino a poblar a nuestra España. A este Tubal llamó Iosepho en el libro primero de las antiguedades, en el capítulo undécimo Ibudel, o Iubal como otros dicen: y del escrive que se llamaron Iubeles sus descendientes, que despues se nombraron Iberos. Esta venida de Tubal a España fue por la mar en navios: en los quales asi el como los que con el venian, truxeron cavallos, ganados, aves, y otros, animales, aparejos y cosas necesarias para que la tierra bolviesse a produzir y recobrar su primero lustre. Dicen que se embarco en Iapha, o en otro puerto de Levante cercano a este para de alli venir a España. El lugar donde primero aporto Tubal congeturan algunos por ciertos indicios, y rastros haver sido la provincia que agora llamamos Andalucia. Aqui se detuvo de proposito el fundador y primero Rey de España Tubal, y señalo algunas estancias, en que muchos de aquellos Armenios, que con el venian, se alojaron. (Primera y segunda parte de las grandezas y cosas notables de España, Cap. XIX)

En la seva Crónica general de España, publicada al 1553, Florián do Campo recull la mateixa història:

Fue aquel año que Tubal entró en España según algunos autores declaran, dos mill y çiento y sesenta y tres antes que nuestro salvador Cristo naciese, y çiento y quarenta y dos despues de pasada la destruyçion del Diluvio general, conformandonos a la cuenta de los Hebreos. Y luego como Tubal en ella vino, la primera region donde dizen aver parado de proposito fue sobre la provincia que llamamos Andaluzia, y alli señaló çiertas estançias en que moraron y quedaron muchos de los que consigo traya. (Crónica general de España. Llibre 1, cap. V, vid. p. 40 de 572 de l’edició de Yuste).
 
En el govern absolutista dels Àustries, el poder convergia en la persona del monarca però els pobles que els reis governaven, a través de llurs historiadors, cridaven per interpretacions nacionals particulars. Avui, que Túbal arribés a Catalunya o a Andalusia no té importància perquè la ciència nega que Túbal i els seus poblessin la Península Ibèrica, però sí que en té, i molta, la naturalesa originària dels pobles sobre el territori. Qui van ser primers: els ibers o els celtes? Si acordem que hi van ser els ibers, llavors la historiografia científica actual es plantejarà, per interessos nacionalistes, com de fet es planteja, si els ibers van ser primers a Catalunya o primers a Andalusía. La ciència actual repeteix l’esquema de la mitologia nacionalista del segle XVI.
 
Vilassar, 27 d’abril de 2009.
Vilars-563x395

El problema de la delimitació territorial del poble iber

by with No Comment FeaturedIbers

L’origen dels pobladors de la Península Ibèrica ha estat un tema de discussió cabdal en la historiografia catalana i espanyola de tots els temps, tant per l’interèrs científic del tema en si mateix com, sobretot, per la força de legitimació que confereix a l’organització política contemporània. Hem vist en articles anteriors que la historiografia al servei dels interessos nacionals castellans (així per exemple Juan de Mariana) s’ha esforçat per mostrar la realitat dels celtibers com a passat etnològic comú a tots els habitants de la Península Ibèrica per a, així, disposar d’un argument sòlid en favor de la legitimitat de la monarquia dels Àustries i els Borbons amb capital a Madrid i domini sobre els pobles i Estats peninsulars no castellans.

La majoria dels textos clàssics, especialment els grecs més antics, diferenciaven clarament la realitat de dues poblacions a la Península Ibèrica: ibers i celtes. Resulta evident que aquest fet impedia als historiadors castellans promoure un substrat ètnic comú a tota la Península però, com ja ha estat dit, el problema va ser resolt violentant aquelles fonts literàries i fent que el poble dels celtibers ocupés la totalitat del territori peninsular.

Tanmateix, els problemes d’aquesta violentació literària no es podien resoldre així de forma tan simple. Un dels esculls a superar per la historiografia castellana era el fet que els documents antics atorgaven als ibers una existència anterior als celtes sobre el sòl peninsular, circumstància que els confereix un grau de legitimitat superior, en el mateix sentit que els pobles cristians eren els legítims posseïdors de la terra davant els invasors àrabs.

A més, aquesta antiguitat dels ibers es complementa amb una localització geogràfica molt determinada que s’ajusta en grans termes, casualment o no, als pobles dels Estats contemporanis de la Corona d’Aragó. En aquest sentit, les paraules que identifiquen el nom del riu Ebre (Iber en els textos antics) i el nom del poble iber són la mateixa, fet que enuncia una localització molt concreta en territori no castellà. Deixarem de banda les múltiples proves arqueològiques que apunten en aquesta mateixa direcció per a centrar-nos només en argumentacions anteriors al segle XX. Proves complementàries mostren l’especificitat mediterrània de la cultura dels ibers com ara, per exemple, l’existència del poble celtiber el nom del qual procedia de la unió amb el nom d’uns veïns celtes occidentals que, tot just, llavors, per ser celtes, no eren ibers. Per si aquests arguments no fossin suficients, molts autors han relacionat el significat de la paraula iber amb el nom del riu Ebre en la seva pretesa arrel basca, la qual, casualment, ens parla de riu (ibai) o vall fluvial (ibar) o aigua calenta (ur-bero o i-bero). I és clar, si els ibers eren veïns dels bascos i compartien una arrel lingüística, llavors deixaven de ser celtes/castellans per partida doble. El 1784, en la seva Historia critica de España, l’historiador català Joan Francesc Masdéu relacionava la paraula iber amb el basc:

Por esta razón, que me parece fundada en buena crítica, si yo he de notar, por exemplo, el orígen mas verisimil [sic] de la palabra Ibéro, nombre el mas antiguo de uno de los Rios mas principales de España, la deduciré con el P. Joseph Moret [Investigaciones históricas de las antigüedades del Reyno de Navarro, llibre 1, cap. 5], de la lengua Vascona, derivandola del Vascuence Ur-bero ó I-bero, que significa Agua-caliente. (Vol. 2. p. 35).

Per bé que encara estigui lluny de resoldre’s la qüestió, són moltes les proves que relacionen la llengua dels ibers amb la dels bascos, fet que converteix uns i altres en veïns i, en tot cas, com hem dit, en no castellans.

Deixant de banda la proposta etimològica de Moret, a la que se suma Masdéu, resulta indiscutible que el fenomen iber, en base a tots els arguments esmentats, se circumscriu en un àrea georàfica molt concreta definida bàsicament pel riu Ebre i el litoral mediterrani de la desembocadura del riu en les costes catalana, llenguadociana, valenciana i murciana.

Per a argumentar la realitat d’un substrat ètnic comú a tota la Península Ibèrica, i així desfer la indesitjada catalanitat de la cosa ibera, els castellans han fet ús de tots aquells textos grecs i romans que, per raó de qualsevol indefinició o generalitat, ofereixen la possibilitat d’interpretar en contra de la localització catalana del poble iber. El llibre III de la Geografia d’Estrabó (c.63 aC-c-24 dC) és un d’aquests textos clàssics que presenten indefinicions i contradiccions suficients aprofitables per a vestir un discurs nacionalista en qualsevol dels sentits que volguem. El següent paràgraf podria ser utilitzat per a parlar dels ibers a l’Atlàntic:

Des d’aquesta costa en la que desemboquen el Betis [Guadalquivir] i l’Anas [Guadiana] i des dels confins de Maurusia fins a l’interior, el Mar Atlàntic penetra i configura l’Estret de les Columnes [Estret de Gibraltar], pel qual el Mar Interior s’uneix al Mar Exterior. Allà hi ha un munt que pertany als ibers anomenats bastetans, als que també diuen bàstuls, el Calp [avui Gibraltar]. Per als qui naveguen des del Mar Nostre fins al Mar Exterior aquest resta per tant a la dreta, i al seu costat, a quaranta estadis, trobem la ciutat de Calp [les ruïnes de la qual són a San Roque, Cadis], antiga i digna d’esment, que va ser en altre temps port marítim dels ibers. (Estrabó, Geografia, III, 1, 7).

En general, la lectura de tot el llibre tercer de la Geografia d’Estrabó enuncia la realitat d’un únic poble més o menys uniforme, anomenat iber, que ocupa tota la Península Ibèrica. Però al mateix temps, el text d’Estrabó ofereix curioses incongruències que remeten a informacions anteriors, lluny de la dominació romana, en què es diferenciaven clarament pobles ibers i pobles celtes:

Així doncs, a l’interior de la vora est de l’Anas [Guadiana] s’estén la Turdetània [Andalusia], que està recorreguda pel riu Betis (…) Dels celtes, la ciutat més coneguda és Conistorgis (III, 2, 1-2)

Les ciutats que es funden en l’actualitat, com ara Pax Augusta [avui Beja, Portugal] entre els celtes, Emèrita Augusta [Mèrida] entre els túrduls, Cesaraugusta [Saragossa] en territori celtiber i alguns altres assentaments, mostren l’evolució d’aquestes constitucions; tos els ibers que han adaptat aquesta forma de ser són dits togats, i entre aquests es comptes fins i tot els celtibers, que en un temps van ser tinguts pels més ferotges. (III, 2, 15)

Els que viuen més allunyats són els àrtrabres, en les proximitats del cap que anomenan Neri, que separa els flancs occidental i nord. En llurs rodalies viuen celtes, emparentats amb els de les riberes de l’Anas. (Estrabó, Geografia, III, 3, 5).

Si a la Península Ibèrica hi ha celtes i també la barreja de celtes i ibers (és a dir, celtibers), resulta llavors que (d’acord amb els textos grecs més antics) els ibers són diferents dels celtes, de manera que no podem parlar de cap substrat ètnic unitari.

Un dels textos més importants per a la historiografia castellana que ha permès desfer la localització catalana dels ibers ha estat l’Ora Marítima, escrit grec del segle VI a.C., amb interpolacions del segle I a.C., traduït al llatí per Rufius Festus Avienus, poeta del segle IV d.C. Aquest escrit ofereix una descripció geogràfica de les costes del continent europeu conegudes llavors, és a dir, des del Mar Negre fins a les illes britàniques. A l’Ora Marítima, en la seva descripció de la desembocadura d’un riu de l’actual província de Huelva, Avienus escriu:

Iugum inde rursus et sacrum infernae deae
divesque fanum, penetral abstrusi cavi
adytumque caecum. multa propter est palus
Erebea dicta. quin et Herbi civitas
stetisse fertur his locis prisca die,
quae proeliorum absumpta tempestatibus
famam atque nomen sala liquit caespiti.
at Hiberus inde manat amnis et locos
fecundat unda. plurimi ex ipso ferunt
dictos Hiberos, non ab illo flumine
nam quicquid amnem gentis huius adiacet
occiduum ad axem, Hiberiam cognominant.
(Versos 238-249)
 
La traducció de Pere Villalba diu:
 
Després, novament, hi ha un cap, i un temple consagrat a la Deessa Infernal [Prosèrpina, esposa de l’Hades] i ric, l’interior d’una caverna amagada i un accés secret. A prop hi ha un gran maresme, anomenat Etrefea: encara més, hom diu que, en aquests indrets, s’alçà, a l’antigor, la ciutat d’Herbus, la qual, destruïda pels sotracs de les guerres, només ha deixat la fama i el nom a la contrada. Però, després, flueix el riu Hiber, i fertilitza els paratges amb les seves aigües. La majoria també diu que els hibers han rebut llur nom d’ell, no d’aquell riu que esmuny les seves aigües entre els vascons inquiets. Car hom anomena Hibèria el territori d’aquest poble que s’estén al costat del riu devers l’occident. (p. 85 de la traducció de Pere Villalba publicada el 1986 per la Fundació Bernat Metge).
 
Vet aquí doncs que, gràcies al text d’Avienus, els castellans poden argumentar per fi en contra de la localització exclusiva aragonesa-catalana-llenguadociana-murciana-valenciana de la cultura ibera i fer-la extensible a Huelva, i des d’aquí a Andalusia, i des d’aquí al conjunt de la Península Ibèrica. L’historiador Florián De Ocampo, en els seus Cinco primeros libros de la Crónica General de España, publicat al 1553, esmenta ja aquest problema:
 
No faltan opiniones tambien sobre la razon y nombradia del rio sobredicho, porque no contentos otros historiadores con lo que de sus apellidos comunmente se platica, revolviendo la cosa mucho más de raíz hallan no ser aquel Ebro el rio Ybero, por quien España se dixo Yberia, sino cierto rio Ybero del Andaluzia, cuyo sitio, señales, y muestras concordan mucho con el que viene por Moguer, y por Niebla llamado rio Tinto, tomalo la mar entre Palos y Huelma, por cuyo respeto dizen que los muy antiguos nombraron Yberia propriamente la tierra sola de España que va desde sus aguas contra la parte del Occidente hasta dar en el cabo Sagrado que dizen de Sant Vicente, desde el qual espacio se pudo derramar y cundir esta nombradia por las otras provincias della. (Llibre I, cap. 5)
 
Problema que perdudaria encara molts segles. Al 1795, l’historiador José Ortiz y Sanz, en el seu Compendio cronológico de la historia de España desde los tiempos mas remotos hasta nuestros dias escriu:
 
… entre los dos ríos Betis y Guadiana. En este distrito hallan un rio llamado Hibero (Hyberus según Avieno), del qual quieren que toda España se llamase Iberia, como se llamaban Hiberos los pueblos circunvecinos á dicho rio Hybero. De este rio no hay otra noticia sino la de Festo Avieno (…) y es cosa dura de creer que un rio tan desconocido y de poco nombre fuese capaz de darle á toda España, y nó el caudaloso Ebro, contra el sentir expreso de los escritores antiguos mas célebres, singularmente Plinio (III.3.) Si es cierto lo que dicen nuestros historiadores acerca de la navegación de Amilcar por el Ibero arriba quando fundó á Cartago-vetus, no hay duda era el Ebro, y no el Hyberus de Avieno; el qual sería algun arroyo sin nombre. Por lo menos no sería navegable, como no lo son Tinto ni Odiel, uno de los quales imaginan que pudo ser el Hyberus. (José Ortiz y Sanz, Compendio cronológico de la historia de España desde los tiempos mas remotos hasta nuestros dias. Llibre I, cap. 3. pp. 14-15 de l’edició de 1795)
 
Jeroni Pujades, al 1609, en la seva Crónica universal del Principado de Cataluña, recull la cita de De Ocampo per a criticar, com feia Ortiz y Sanz, la constant confusió de la historiografia castellana sobre la identificació del riu Ebre original:
 
Otros alegados por Florian dicen que este rio Hibero no fué el que hoy se llama Ebro, y que siempre ha mantenido el mismo nombre corrompido de Hibero en Ebro. Que es cosa digna de admirar y notar, que en tanto tiempo y tantas mudanzas, como verémos haber habido en Cataluña, siempre este rio haya conservado así su nombre, con tan poca mudanza del antiguo, como se lee en todos los escritores, especialmente en el reverendísimo arzobispo D. Antonio Agustin, el cual reprendre á los que dicen que el rio Tinto fué Hibero. Aqueste rio Hibero hoy nombrado Ebro, segun Medina, Florian, Beuter, Lucio Marinéo, y Aretio, nace en los montes de Idubeda, brazo de los Pirineos, … (Jeroni Pujades, Crónica universal del Principado de Cataluña, Llibre I, cap. 12, p. 39 de l’edició de 1829)
 

Bosch i Gimpera. Etnos ibèrica (1947)
Visió catalanista que tendeix a fer coincidir l’extensió territorial dels ibers amb la de la Corona d’Aragó i l’idioma català.
 Visió catalanista de la web de la Generalitat de Catalunya on els ibers són diferents als habitants de Tartessos i, a més, els celtes de la Península Ibèrica no tenen personalitat pròpia (de fet, ni apareixen al mapa)
http://www.xtec.cat/recursos/socials/ibers/formacio.htm
 
L’epigrafia ibera s’estén a Aragó, Catalunya,
Llenguadoc, Múrcia i València
  
Encara al 1932, Bosch i Gimpera haurà de referir-se al text d’Aviè com una interpolació estranya (Etnologia de la Península Ibèrica, 1932, 328). Però no importa, la historiografia castellana persisteix. En aquest text recent de l’historiador Adolfo J. Domínguez Monedero, “Los términos Iberia e iberos en las fuentes grecolatinas: estudio acerca de su origen y ámbito de aplicación” (Lucentum 2, 1983), torna a resorgir l’interès per identificar ja no només el nom del riu Iber sinó també del conjunt del poble iber en el lloc expressat per Avienus:
 
No veo excesivamente difícil que, teniendo en cuenta los conocimientos geográficos de los navegantes griegos (y su profundo trasfondo mitológico), el Jardín de las Hespérides (ahora el extremo occidente, pero antes el extremo septentrión) pueda identificarse o, al menos, relacionarse, con el país del Vellocino de oro que, por qué no, también pueda estar en Occidente (…); junto a la Cólquide estaba la Iberia. Junto a esta nueva “Cólquide” (Tartessos), ¿por qué no va a haber “iberos”? ¿Por qué, pues, no pensar que la zona de Huelva, próximo a o formando parte de Tartessos, no ha recibido el nombre de “Iberia” “a causa del oro”, como nos dice Estrabón? (p. 209).
 

Estratègia espanyolista en la interpretació dels ibers: si els ibers vivien també a Andalusia, llavors no vivien només a Catalunya.

Si, a més, els ibers neixen a Huelva, tindrem que els ibers de Catalunya no són els fonamentadors del conjunt de la cultura ibera i els catalans no podran apropiar-se’n.
Evidentment, les preguntes que formula Domínguez Monedero denoten l’oposició d’algun corrent de pensament i, en tot cas, la vigència d’un problema. Los iberos, un treball excel·lent d’Arturo Ruiz i Manuel Molinos, citat per tothom com a obra de referencia inexcusable i publicat el 1993, inclou dins la categoría d’ibers els pobles de Castella i Andalucía. En canvi, un altre historiador de prestigi com ara Antonio Tovar, en el seu article “Estado actual de los estudios ibéricos”, publicat el 1987 a la revista Archivo de Prehistoria Levantina, 17, estableix:
 
Podemos, pues, defender la extensión de la cultura ibera (lengua, escritura, cerámica, arte, etc.), con variantes regionales, pero con unidad que se extiende desde Urci por la Bastetania [Almeria], la Contestania [Múrcia, Alacant], la Edetania [València, Castelló], las tribus de la costa catalana (ilercaones, lacetanos, cosetanos, layetanos, indigetes) y la zona de Narbona y Ensérune, por la costa de Rosellón y el Languedoc. El amplio territorio de los ilergetes [Lleida, Saragossa] es también epigráficamente ibero. (p.9).
 

El problema de la delimitació territorial de la cultura ibera persisteix avui dia perquè també persisteix el problema de l’ordenació política contemporània de l’Estat espanyol en la continuïtat de l’ocupació política i la voluntat de colonització de Castella sobre els Estats de la Corona d’Aragó. Un i altre, són problemas íntimament lligats.

Enllaços:

Vilassar, 13 d’abril de 2009

Als mapes antics apareix el nom de Miquel Benezul en comptes de Venezuela

by Catalunya. Història

Sempre se’ns ha explicat que el nom de Venezuela procedeix de la ciutat italiana de Venècia pel fet que els conqueridors espanyols, en veure aquell país, hi van trobar una gran semblança en el paisatge. Tanmateix, els mapes antics escriuen Benezul i el seu derivat Benezuela.

A continuació us mostrem varis mapes del segle XVI on apareix aquest topònim:

Abraham Ortelius – Orbis Terrarum (1570)

Gerardus Mercator – Orbis Terrae Comendiosa Descriptio (1587)

Sembla curiós que tots aquests documents escriguin Benezul quan la grafia de la ciutat italiana, Venecia, escrita amb v baixa, era perfectament coneguda de ben antic. De fet, els mapes contemporanis al topònim Benezul escriuen el nom de la ciutat italiana amb v baixa. Aquí en teniu un exemple estret del mapa d’Ortelius de 1604:

Així doncs, a partir d’aquests documents, l’explicació oficial de l’origen de la paraula Venezuela podria posar-se en qüestió. No sabem què pot ser Benezul però el text següent parla d’un globus terraqui del 1578 on apareix el nom de Miquel Benezul. Potser era el nom d’algun descobridor avui desconegut? En tot cas, la catalanitat del nom de l’hipotètic personatge no ens ha d’estranyar.

La cita del tal Miquel Benezul pot trobar-se a Internet:
http://www.murrayhudson.com/antique_globes/globes_floor.html

Italian. 20th Century. “Glebo terraqueo fatto secondo gli intendimenti dei portolani spanoli et portoghesi Anno Domini 1578”. [within cartouche] Facsimile of a manuscript world globe. Rome. c1965. 18 inch orb decorated in mock antique style but in manner basically of several Spanish and Portuguese portolan charts of the 16th century. The name Miquel Benezul appears at Venezuela. Vividly enhanced with numerous sea monsters, sailing ships and geological configurations from obvious later periods. Claimed by the importers to be based on an original globe housed in the National Museum of Science in Florence. Hinged at the equator, the northern hemisphere opens to reveal a fitted compartment for spirits, glassware and bar accessories. Interior of upper hemisphere is likewise decorated with a heavenly scene patterned on the dome of a chapel in the Vatican. Equator and meridian scale decorated with the signs of the zodiac and other art. Full mount floor stand raised on turned wood legs ending with brass casters. Hinge needs repair, otherwise in near new condition. I.D.#03789. SOLD.

 

Vilassar, 6 d’abril de 2009

De-Ocampo-i-Mariana,-Espanya,-segle-XVI

De Ocampo i Mariana, Espanya, segle XVI: cinco reinos y una lengua común

by with No Comment Catalunya. Història

En l’article La invenció castellana dels celtibers com a substrat espanyol al segle XVI hem examinat la distorsió historiogràfica duta a terme per l’historiador castellà Juan de Mariana (1536-1624) en la seva obra Historia General de España (1592) tot considerant els celtibers com a substrat ètnic dels espanyols i entenent per espanyols el conjunt dels habitants de la Península Ibèrica. En l’obra de Juan de Mariana, tots dos aspectes (celtibers i espanyols) avancen íntimament lligats. En aquest article atendrem a alguns elements característics del discurs castellà, identificables en l’obra de Mariana, i que en aquell moment es feien servir per a argumentar la unitat política peninsular sota els Àustries.

Per a complementar l’exposició d’aquests elements característics, crec que resultarà interessant portar a escena l’obra d’un altre historiador, Florián de Ocampo (Zamora, 1495 – Córdoba, 1558), cronista del regne de Castella i des de 1539 cronista també de l’emperador Carles I. De Ocampo és autor de Los cinco libros primeros de la crónica general de España, escrita al 1543. La categoria com a historiador De Ocampo es inferior a Mariana però ens interessa citar aquí el seu treball perquè, vivint principalment durant el regnat de Carles I (i només dos anys durant el regnat de Felip II), i per tant abans del domini de la dinastia dels Àustries sobre Portugal (1580), hi podem apreciar molt clarament la interpretació nacionalista que s’esforça a identificar Castella com a essència d’Hispània (entenent per Hispània el conjunt de la Península Ibèrica) i, per tant, amb el dret a governar els seus habitants i territoris.

Tenim doncs dos historiadors, De Ocampo i Mariana, anterior i posterior respectivament al fet de la incorporació de Portugal al domini dels Àustries. L’interessant de la comparació serà comprovar que, entre tots dos, no hi ha diferència, fora del fet que De Ocampo va influir poc en la historiografia castellana posterior. En tot cas, tots dos autors comparteixen la pretensió nacionalista dels castellans que els empeny a considerar-se amb dret a governar el conjunt de la Península Ibèrica, pretensió aquesta que procedeix de l’Edat Mitjana, on els monarques castellans afirmaven pertànyer al mateix llinatge dels visigots.

La paranoia castellana basada en la creença en el dret a governar tota la Península Ibèrica, justificada inicialment pel mite o mentida de la pertinença dels propis monarques al llinatge visigòtic, però més tard (amb les dinasties dels Àustries i els Borbons) ja directament per la política terrorista de fets agressius consumats (Olivares, Felipe V, Espartero, Primo de Rivera, Franco), condicionarà greument la història dels pobles de la Península Ibèrica, provocant guerres de sotmetiment i, encara avui dia, polítiques colonialistes sobre pobles no castellans, a saber: aragonesos, balears, bascos, catalans, gallecs, navarresos i valencians. Els traumes d’aquesta creença psicòtica afecten les seves víctimes no castellanes perquè evidentment han patit maltractaments molt greus, però aquí hem de dir obertament que la creença paranoica en qüestió és per si mateixa un problema que els castellans pateixen en carn pròpia, ja que han perdut la noció de la pròpia realitat nacional (només castellana) tot confonent-la amb la dels pobles colonitzats. En un altre lloc he definit aquesta malaltia com a síndrome espongiforme dels espanyols.

Llegim De Ocampo per a descobrir la dimensió del problema. Recordem que, en aquell moment, Portugal era encara un regne independent de la monarquia dels Àustries. Tot i així, De Ocampo interpreta que Portugal és part d’España:

Ahora por este nuestro tiempo, dado que también haya muchos pueblos y gentes españolas que particularmente se nombren con apellidos diversos entre sí, todos ellos van contenidos y incluídos dentro de cinco reinos cristianos que se hicieron en España después que los árabes y moros africanos entraron en ella, cuando la sacaron de poder de los godos, que en aquel tiempo la poseían: y son los siguientes. El reino de Portugal, el reino de León, el reino de Castilla, el reino de Navarra, el reino de Aragón. (Los cinco primeros libros de la crónica general de España, I, 3, p. 32/572).
 
Per si aquest text podia oferir algun dubte en la interpretació del concepte de què és Espanya en aquell moment, De Ocampo ofereix una descripció geogràfica de la seva extensió territorial. A propòsit de la descripció de Portugal escriu:
En aquel cabo de San Vicente se principia la marina del otro tercero lado de España, volviendo de medio día contra septentrión, la qual marina, toma dentro de sí todo lo largo de Portugal contado hasta la boca del Miño… (Ibid, I, 2, p. 24/572).
Juan de Mariana repetirà els mateixos elements d’interpretació, considerant els mateixos cinc regnes i la mateixa geografia peninsular. Pel que fa als cinc regnes:

La una y la otra España [Citerior i Ulterior] sin duda en este tiempo tienen nuevos y muchos nombres, los cuales reducir a cierto número es dificultoso; si bien se pueden todos comprehender debajo de cinco nombres de reinos que resultaron, y se levantaron como echaban de España los moros (…) El sobredicho reino de Portugal, por el septentrión y a la parte de levante alinda y está pegado con el reino de León, que es la segunda provincia de las cinco ya dichas. (…). El reino de Navarra, que contamos en tercer lugar entre los reinos de España, está asentado en tierra de los vascones, pueblos antiguos de España. (…) El reino de Aragón se divide en Cataluña, Valencia y la parte que propiamente se llama Aragón. (…) En Castilla, la cual creen llamarse así de la muchedumbre de castillos que en ella había, (…) sobrepuja todas las de más provincias de España, y no da ventaja a ninguna de las extranjeras, … (Historia General de España, I, 4).
 
I pel que fa a la geografia peninsular:

La postrera de las tierras hacia donde el sol se pone es nuestra España. Parte término con Francia por los montes Pirineos, y con África por el angosto estrecho de Gibraltar; tiene figura y semejanza de un cuero de buey tendido, que así la comparan los geógrafos (…) En este lado de España está Colibre, ciudad antigua de la Gallia (…) Están también en aquel lado las ciudades de Barcelona, Tarragona, Tortosa, Monviedro, que fue antiguamente la famosa ciudad de Sagunto (…). Después de Sagunto se siguen Valencia, la boca del río Júcar y Denia, el cabo de Gatas (…). En estas riberas del Océano están asentadas primero Sevilla junto a Guadalquivir, y después por la parte que el río Tajo se descarga y entra en el mar la ciudad de Lisboa… (I, 2).
 
Els paral·lelismes en el discurs són impressionants tot i procedir de situacions polítiques molt diferents. Insistim que en el moment en què do Campo escriu els seus Cinco libros de la crónica general de España (1543), Portugal no pertany al domini de l’emperador Carles. En canvi, quan Mariana escriu la seva Historia General de España (1592) Portugal sí pertany (des de 1580) al domini de Felip II de Castella. La veritat és que resulta molt difícil trobar una explicació coherent al fenomen como no sigui el nacionalisme radical dels castellans que ja en aquell moment havien perdut de vista l’horitzó de la pròpia realitat nacional estrictament castellana.

Podríem establir una diferència important en els plantejaments de tots dos cronistes advertint la forma en què do Campo exposa la història dels pobles celtes i ibers. Recordem que per a Mariana, uns i altres es van fondre en un únic poble d’abast peninsular. Per a do Campo, que es mantindrà fidel als textos grecs, la fusió entre tots dos pobles es restringirà a l’àrea de contacte en les províncies de Sòria, Guadalajara…

 
Como gentes advenedizas, llamadas los celtas, llegaron en España, y se juntaron con ciertos españoles que vivian cercanos a las riberas del Ebro, y después poblaron otras provincias della, particularmente la que llamaron Celtiberia (II, 3, 155/572).
 
Tot i així, com hi podem apreciar, do Campo afirma que allò es deia España i els ibers eren “ciertos españoles”. Cal subratllar la demència d’aquesta forma de llenguatge. Nosaltres portem per cognom el nom dels nostres avantpassats (“jo sóc un Cavaller”) però escaparia a tot sentit comú que nosaltres atorguéssim el nostre nom als nostres avantpassats (“els meus avis són un Joan”). Els castellans, fruit d’algun desequilibri, sí ho fan (“nuestros antepasados prerromanos són españoles”).

Acabarem aquest article recollint les paraules de Juan de Mariana que en l’èxtasi de la seva paranoia nacionalista assumirà una nova mentida:

Todos los españoles tienen en este tiempo y usan de una lengua común, que llamamos castellana, compuesta de avenida de muchas lenguas, en particular de la latina corrupta… (I, 5).
 
Segons Mariana, ja al segle XVI portuguesos i catalans parlaven tots ells una llengua comuna. No sé qui, amb un mínim d’esperit crític, pot creure tal cosa. Potser la creença en realitats inexistents és precisament el que justifica la política dels castellans al llarg dels segles. A ells els agrada molt la imatge del Quixot, un personatge que experimenta visions, però fora del romanticisme del tema, d’aquest fet n’hauríem de dir objectivament el que és: psicosi.

Podeu trobar l’obra citada de Floriàn do Campo en aquests enllaços: Yuste Digital (edició de 1553), Google Books (edició de 1578). I la de Mariana en Google Books.

 

Vilassar, 29 de març de 2009

La-invenció-castellana-dels-celtibers-com-a-substrat-espanyol-al-S.XVI

La invenció castellana dels celtibers com a substrat espanyol al S.XVI

by with No Comment Ibers

 

L’Estat espanyol va néixer el 1714 com a conseqüència de l’ocupació dels Estats d’Aragó, Catalunya i València per part de les tropes borbòniques, el desmantellament de les estructures polítiques d’aquells Estats, la implantació de lleis castellanes i la creació d’una estructura política colonialista per part dels castellans dirigida des de Madrid que encara perdura.

El sotmetiment dels Estats de la Corona d’Aragó va produir-se estrictament el 1714 però el projecte de sotmetiment va néixer abans, fruit d’una concepció universalista derivada de la religió catòlica i alimentada per la competència islàmica. L’arrelament d’aquest programa político-religiós universalista en la mentalitat castellana pot detectar-se encara en els nostres dies. Malgrat els progressos d’integració social a escala europea i global, un personatge com Aznar no ha dubtat a crear enemistat i enfrontar-se militarment amb el món islàmic (Iraq, Afganistan, Marroc) quan ha sorgit l’oportunitat.

Mentre l’imperi universal no arribava, el projecte de sotmetiment polític dels territoris més propers, a saber: la perifèria peninsular, argumentava la seva legitimitat tot enyorant el passat visigòtic. En aquesta enyorança, sabem que la noció d’Hispània com a unitat social d’algun tipus ja havia estat concebuda pels regnes cristians peninsulars al llarg de l’Edat Mitjana. De Rebus Hispaniae, de l’arquebisbe de Toledo Rodrigo Jiménez de Rada (c.1170-1247) data de la primera meitat del segle XIII i, per encàrrec del rei castellà, Fernando III el Santo, repassa la història tant de castellans com de navarresos, portuguesos i aragonesos. La Estoria de España del rei castellà Alfonso X (1221-1284), immediatament posterior a De Rebus Hispaniae, també tracta els regnes cristians des de la perspectiva d’una sola entitat política.

Amb l’arribada de la concepció absolutista de les monarquies europees i ja plenament desenvolupada la dinàmica expansionista dels castellans per terres americanes, aquell projecte de sotmetiment de la perifèria peninsular es va insinuar, per primer cop, factible. El primer pas en aquest sentit va ser executat per Felip II de Castella (I de Catalunya) quan el monarca va deixar de visitar les Corts catalanes perquè no acceptava que els parlamentaris catalans li exigissin fidelitat i respecte a les institucions pròpies. Per a evitar aquesta exigència institucional, i alhora poder governar, eixamplar i consolidar el seu immens imperi planetari, Felip II de Castella va establir una capital fixa a la ciutat de Madrid el 1561 i va recolzar-se en l’aristocràcia i les institucions castellanes, les quals van encertar a sintonitzar perfectament els interessos universals (per via peninsular) del pensament polític castellà amb els interessos de la naturalesa absolutista de la monarquia. La decisió de Felip II de governar els diferents Estats i territoris de l’imperi dels Àustries des de la ciutat de Madrid a partir de 1561 va significar l’inici del declivi català tant en política exterior com en política interior.

Així com els castellans a l’Edat Mitjana van escriure històries dels regnes cristians amb vocació d’un ordre polític peninsular comú i unitari (hem citat De Rebus Hispaniae i Estoria de España), també en l’època de Felip II de Castella va emergir una historiografia d’aquell projecte polític comú d’abast peninsular o Hispània empès per l’entronament del monarca com a rei de Portugal el 1580. Si Felip II va governar Castella entre els anys 1556 i 1598, el 1592 va aparèixer una Història General de España que esdevindria obra capital de l’imaginari castellà durant gairebé tres segles fins que, un cop nascut l’Estat espanyol al 1714 i superada la invasió napoleònica, els castellans (llavors esdevinguts espanyols) van promoure noves històries generals actualitzades. Ens referim a l’obra de l’historiador Juan de Mariana (1536-1623), publicada en llatí el 1592 i traduïda al castellà el 1601.

Felipe d’Habsburg, I de Catalunya, II de Castilla Juan de Mariana
 
En l’obra de Mariana, destaca primerament la paraula España en un moment en què España no existia políticament, la qual cosa demostra, si volem que aquell treball tingui algun sentit, que l’imaginari castellà conceptualitzava plenament el projecte polític de la unitat peninsular. L’adjectiu general mostra precisament el caràcter pro-visional del projecte ja que pretenia afectar el conjunt dels espanyols (entenent per espanyols també els portuguesos, llavors sota domini dels Àustries). En tota la seva voluminosa obra, els protagonistes de la història són els espanyols i España és el territori de referència. El llenguatge de Mariana es demostra profundament afectat per la terminologia en qüestió fins al punt que, en el seu programa historiogràfic de legitimació de la unitat política peninsular, l’historiador decideix donar valor i reproduir la mitologia castellana i basca que parla de la vinguda de Túbal, fill de Noé (el mateix del diluvi i l’arca), i els seus descendents. El mite en qüestió procedeix dels textos d’Isidorus Hispalensis (Sant Isidor de Sevilla) (c.560-636), Rodrigo Ximénez de Rada (1170-1247), Alfonso X (1221-1284) i altres autors a partir dels escrits més antics de Yosef bar Mattityahu (Flavius Josephus) (c.37-101) i Eusebius Hieronymus Sophronius (Sant Jerònim) (c. 342-420) que tracten d’explicar la dispersió de pobles sobre el món a partir de la descendència de Noé.

Mariana s’expressa en aquests termes:

Túbal, hijo de Jafet, fué el primer hombre que vino á España. Así lo sienten y testifican autores muy graves, que en esta parte del mundo pobló en diversos lugares, poseyó y gobernó á España con imperio templado y justo (Historia General de España, 1, 1).
 
Fora de l’evident naturalesa mítica del personatge bíblic i la seva vinguda, l’important aquí és destacar la naturalesa també mítica de la realitat d’un territori que en època tan antiga ja s’hagués d’anomenar España. La ciència historiogràfica castellana posterior, sobretot a partir del segle XIX, deixarà molt clar el caràcter mitològic d’aquells fets però no hi haurà ni un sol autor rellevant que cridi en contra de la realitat igualment mitològica d’España abans de 1714. L’imaginari castellà (i per sotmetiment també el català) haurà assumit sense cap esquerda la veritat d’España abans de l’ocupació militar borbònica. Encara avui dia, molt poca gent, molts pocs historiadors discuteixen (de fet ni es plantegen) que els Àustries o els Reis Catòlics fossin realment reis d’España. En el text de Juan de Mariana aquesta concepció supura per tots els costats.

Tant és així que, en època posterior, tot just abans de l’entrada en escena de Roma, celtes i ibers també seran espanyols.

El nombre de Celtiberia, con que también se llamó España, de los iberos y de los celtas se derivó y se compone; porque los celtas, pasados los Pirineos y venidos en España de la Gallia comarcana (…), mezclando la sangre y emparentando con los iberos, hicieron y fueron causa que de las dos naciones se forjase el nombre de Celtiberia (Historia General de España, 1, 7)
 
O també més endavant:
Destos celtas y de los españoles que se llamaban iberos, hubiéndose entre si emparentado, resultó el nombre de Celtiberia, con que se llamó gran parte de España (Historia General de España, 1, 14).
 
Mariana obté la seva informació, necessàriament, dels textos clàssics d’autors llatins i grecs, però no pas de tots els autors llatins i grecs clàssics sinó només d’aquells que, d’acord amb els seus interessos monàrquics, poden oferir algun interès. Així, Mariana pot haver tingut present Posidoni d’Apamea (S. II-I a.C.):
 
Celtes i ibers havien lluitat molt uns contra els altres, però més tard van habitar en comú el mateix país i van celebrar matrimonis entre ells: els qui van néixer d’aquesta barreja es van dir celtibers. (Fragment 89, 1-4)
 
També Diodor de Sicília (S. I a.C.):
 
Havent parlat amb prou deteniment dels celtes, parlarem a continuació dels celtibers, llurs veïns. En altres temps, aquests dos pobles, ibers i celtes, feien la guerra entre si per la possessió de la terra, però, més tard, quan van arreglar les diferències i es van assentar conjuntament en el mateix territori, i van acordar matrimonis mixtes entre si, van rebre el nom esmentat [de celtibers] (Biblioteca Històrica, 5, 33).
 
En la seva Història de Roma, Apià d’Alexandria (S. II d.C.) escriu:
 
No és el meu propòsit preocupar-me amb detall de quins pobles es creu van ser els seus primers pobladors, i quins la van posseir més tard, ja que només escric una història de Roma. Tanmateix, em sembla que en algun moment els celtes, després de travessar els Pirineus, la van habitar tot fusionant-se amb els nadius, cosa que explica, llavors, també el nom de celtibers (Història de Roma. Sobre Ibèria, 2).
 
Recollint els textos d’aquests autors, Mariana, dèiem, suposa que la paraula Celtibèria procedeix de la barreja del nom dels pobles iber i celta. I informa també que Celtibèria és el nom antic d’Espanya o de gran part d’Espanya. En tot cas, podem assegurar que Mariana ha introduït una distorsió molt important en l’autèntica naturalesa dels celtibers, poble que, en realitat, ocupava un espai molt concret i reduït dins el conjunt de la Península Ibèrica.

Així per exemple, Polibi (c.203-120 a.C.) ens informa que la ciutat de Sagunt és al peu d’una muntanya que separa Ibèria i Celtibèria (Històries, III, 17, 2). Més endavant, Estrabó (c.63 aC-c-24 dC) escriu:

Passant l’Idubeda [Sistema Ibèric] trobem immediatament la Celtibèria, vasta i heterogènia. (…) A través d’ella transcorren l’Anas [Guadiana] i el Tagus [Tajo] i altres rius que, desembocant al mar occidental, tenen llur origen a Celtibèria. (…) Dividits els propis celtíbers en quatre parts, els més poderosos en general … són els aruacs, veïns dels carpetans i de les fonts del Tagus. Llur ciutat més coneguda és Numància (…). A l’est hi ha els lusons, veïns també de les fonts del Tagus (Geografia III, 4, 12-13).
 

D’aquests quatre grups de pobles celtibers, Estrabó només n’ha citat dos (aruacs i lusons). No està clar el nom dels altres dos pobles restants o si, com diu Estrabó, els celtibers es dividien en quatre grups però, en qualsevol cas, la historiografia actual restringeix l’àrea dels celtibers a un territori reduït centrat en les províncies de Sòria, Guadalajara i franges veïnes de les províncies de Segòvia, Burgos, Saragossa, Terol i Conca.

 
Extensió dels celtibers
 

Així doncs, si les referències territorials a ibers, celtes i celtibers estaven clarament delimitades en els textos d’aquests autors grecs, però Mariana no els cita en cap moment, podem inferir que l’historiador castellà esdevé, com a mínim, un important testimoni de l’evolució ideològica en el procés de creació de l’imaginari nacional que, en aquesta època, segle XVII, és a dir: abans de les guerres d’independència catalana i portuguesa de 1640, els castellans (esdevinguts espanyols) ja havien formulat en favor de la connexió amb la Hispània dels romans i, alhora, amb la Celtibèria prerromana.

I, tanmateix, només cal que observem la divisió territorial imposada pels romans a la Península Ibèrica en el moment inicial de la conquesta del territori. La distinció entre una Hispània Citerior i una Hispània Ulterior només pot tenir sentit si atenem al substrat ètnic existent: pobles ibers i celtes, respectivament.

Hispània Citerior (ibers) i Hispània Ulterior (celtes)
Font: Joan Cavaller, Teoria de les nacions, Llibre 1, p. 369

L’obra de Juan de Mariana governarà les consciències historiogràfiques castellanes durant gairebé tres-cents anys. Ja al segle XIX, després de la revolució il·lustrada i l’eclosió del positivisme, els historiadors qüestionaran la veracitat de la vinguda del fill de Noé a España però, en cap cas, els historiadors (ni castellans ni catalans ni estrangers), cap ni un, no criticaran la realitat d’una España i d’uns españoles abans de 1714. A ulls de tothom, aquella cosa existia ja abans. L’arrelament del mite d’una España anterior a la invasió castellana rau tant en el fons de les nostres consciències que el fet de la invasió passa desapercebut com un simple conflicte dinàstic.

La importància de la qüestió del mite d’una Espanya anterior a 1714 fonamentada en aquells celtes, ibers i celtibers obrirà una pugna ideològica molt forta entre castellans i catalans a partir del segle XIX, que avui persisteix i que tractarem en propers articles.

A través d’aquest enllaç al Google Books, podeu accedir a la Historia General de España de Juan de Mariana.

 

Joan Cavaller

16 de març de 2009

Arbeca-Vilars-Arqueologia-2017

El problema dels ibers com a fonament de la nació catalana

by FeaturedIbers

 

Totes les societats escriuen la pròpia història per a legitimar la pròpia existència, enfortir els lligams interns i ser i sentir-se reconeguts. Quant més antics són els fets recollits per aquestes històries, més fort esdevé el sentiment de pertinença a la comunitat i amb més força es planteja la legitimitat de la pròpia existència. La importància del fenomen és tal que una de les pitjors ofenses que es poden formular contra una persona consisteix precisament a posar en dubte la seva història o biografia per mitjà d’un insult contra la mare o els avantpassats.

En la necessitat d’aquesta legitimació històrica, els pobles s’identifiquen amb pobles antics que han ocupat el mateix territori malgrat que, en el moment present, ja no coincideixi ni llengua ni religió ni costums ni creences, i en conseqüència resultaria impossible conversar i entendre-s’hi. Aquest fet es desenvolupa amb més força en aquelles societats polítiques que han superat decididadament formes de govern monàrquiques i han assumit la democràcia. Llavors, el poble, subjecte instituït en el paper de protagonista legítim del seu propi destí, passa a experimentar la necessitat de construir la seva pròpia història nacional per a mostrar la pròpia identitat als altres pobles i a les antigues instàncies monàrquiques.

Així, avui, en el si d’aquest procés de legitimació, i després que la democràcia s’instaurés a mitjans del segle XIX, els francesos s’identifiquen amb els gals. Els alemanys amb els antics celtes. Els italians amb romans i etruscos. Els portuguesos amb els celtes lusitans. Els grecs amb els antics grecs de la història clàssica. Els peruans amb els antics inques, etc. Els francesos s’identifiquen amb els gals malgrat que els gals no han existit mai com a poble unitari. Els francesos s’han apoderat del concepte de Gàl·lia i l’han distorsionat per interessos polítics tot fent coincidir la seva extensió amb els límits de l’Estat francès actual. En la popularització tan arrelada de les idees d’aquesta distorsió científica, tots admetem que Astèrix i Obèlix siguin gals en el mateix sentit que diem francesos.

 

Distorsió historiogràfica popularitzada
de la relació existent entre francesos i celtes

 

El cert, però, és que, en temps de Cèsar, hi havia una Gàl·lia Cisalpina entre els Alps i els rius Rubicó i Arne, una Gàl·lia Transalpina equivalent a la posterior Narbonensis i, finalment, una Gàl·lia Comata on es barrejaven territoris de les actuals Bèlgica, França, Hol·landa i Alemanya fins a la frontera en el riu Rin. Tots els habitants d’aquestes Gàl·lies eren, per definició, gals.

 

Expansió dels celtes des dels Alps

 

L’artificialitat de les fronteres polítiques imposades pels romans es demostra en la reestructuració provincial de l’Imperi a mans d’August. L’any 27, després de la reestructuració, tenim les següents Gàl·lies: Narbonensis (des dels Alps fins als Cevenes), Lugdunensis (entre els rius Loira i Sena), Aquitana (entre els Pirineus i el Loira) i Belga (entre el mar del Nord i els rius Sena i Rin). Per la seva banda, la Gàl·lia Cisalpina va desaparèixer per causa de la profunda romanització dels seus habitants.

Davant el comportament de francesos i altres pobles en el fet de la creació d’una identificació amb un substrat ètnic preexistent, hem de preguntar-nos si els espanyols i els catalans han viscut el mateix procés.

La resposta és afirmativa en el cas dels espanyols i negativa en el cas dels catalans. Efectivament, a partir de la coincidència entre els noms Espanya i Hispània, als espanyols avui els resulta natural vincular la pròpia història amb la d’una època antiga definida per la província romana. Els catalans, en canvi, no allarguem la pròpia història més enllà de l’any 900 o 1000 d.C., límit temporal darrera del qual no trobem catalans sinó un conjunt informe de pobles com ara almohades, almoràvits, àrabs, visigots, romans, íbers…, pobles amb els que no sentim cap mena de familiaritat.

Per què els catalans no hem relacionat la pròpia condició nacional amb la de pobles anteriors a l’any 1000 d.C.? Les primeres referències escrites parlen de catalans a començaments del segle XII: La primera referència documental es troba en el jurament fet pels homes de Carcassona a Ramon Berenguer III de Barcelona, datat del 1107 o bé del 1112 i copiat al Liber Feudorum Maior, en el qual, entre 700 noms, figuren un Geral de Cataluing i també un Raimundi Catalan i dos Arnal Catalan. Al Liber Maiolichinus, poema pisà en llatí escrit en 1114-15, que narra l’expedició conjunta que el 1114 feren pisans i súbdits de Ramon Berenguer III per tal de conquerir la Mallorca islàmica, és utilitzat el nom de catalanenses enfront de gots (referit als occitans). Ramon Berenguer III és anomenat catalanicus heros, rector catalanicus, dux catalanensis i és esmentat el nom de Catalania. (Anscari M.Mundó i Marcet & Max Cahner (Enciclopèdia Catalana), “Catalunya”). Cal citar també el descobriment fet al 1904 a Organyà pel Dr. Joaquim Miret i Sans, historiador i jurista, d’uns pergamins datats en el segle X o principis de l’XI i que són els escrits més antics que es coneixen en llengua catalana.

També cal esmentar les següents fites polítiques protagonitzades pels catalans:

  • 1. Any 988: Borrell II, comte de Barcelona, Girona, Osona i Urgell, independitza els comtats catalans del poder carolingi en extingir-se aquesta dinastia i s’intitula duc ibèric i marquès
  • 2. Any 1137: Ramon Berenguer IV, comte de Barcelona, Girona, Osona, Cerdanya i Ribagorça, pacta amb el rei Ramir d’Aragó la unió política d’Aragó i Catalunya
  • 3. Any 1151: Ramon Berenguer IV pacta amb els castellans (Tractat de Tudilén) el repartiment de la Península Ibèrica. Als catalans correspondrà València, Dènia i Múrcia

Aquests són els esdeveniments bàsics que avui configuren l’imaginari nacional dels catalans pel que fa a llur origen. Per què, a diferència de francesos, espanyols i altres pobles, els catalans no escrivim una història pròpia que ens relacioni amb pobles antics i particularment amb els ibers? Les raons d’aquesta incapacitat per a relacionar la pròpia història amb els ibers s’han de buscar en 3 punts essencials:

  • 1. Un poble s’identifica amb un discurs històric que el legitimi quan viu en democràcia, ja que la democràcia busca discursos del demos (o poble) i la democràcia ofereix la llibertat suficient als intel·lectuals per a elaborar i potenciar aquest discurs. Els catalans no ho hem pogut fer fins a època molt recent, ja que al 1714 vam ser ocupats pels exèrcits borbònics i colonitzats pels castellans. D’ençà llavors, les aproximacions a formes de govern democràtic (liberals, socialistes, republicans…) a Espanya sempre van acabar sucumbint a la força de reaccions totalitàries (absolutistes, feixistes, tirans militars…) i només en època molt recent podem dir que, tot i els greus defectes apreciables (democràcies amb majoria absoluta, prohibició de partits, GAL, condició militar del cap de l’Estat, manca d’independència del poder judicial, corrupció…), la democràcia s’ha pogut desenvolupar amb fermesa.
  • 2. Malgrat la implantació de la democràcia a l’Estat espanyol, el fet cert és que Catalunya continua sota l’ocupació castellana. Des del 1714, els Estats de la Corona d’Aragó a la Península Ibèrica (Catalunya, València i Aragó) no han estat encara restituïts. L’anomenat Estat de les autonomies no reconeix la realitat nacional dels catalans (o del conjunt nacional d’aragonesos, balears, catalans, murcians i valencians) i, en conseqüència, sota la persistència del procés colonitzador castellà, els catalans no hem sabut encara construir, assimilar i exportar un discurs nacional desacomplexat que ens permeti parlar dels ibers com dels nostres ancestres.
  • 3. No tots els mals han de ser atribuïbles als espanyols. La majoria dels pobles occidentals pensen en els termes ideològics heretats de les filosofies dels sofistes, de Plató i d’Aristòtil, de manera que confonen la sociabilitat (el fet de ser sociables, el fet de viure en grup) amb les relacions socials de tipus polític. Aquesta forma de pensar menysprea la sociabilitat quan es manifesta en forma de relacions socials de tipus nacional (vid. Joan Cavaller, Teoria de les nacions. Llibre 1). Sota aquesta confusió filosòfica, intensificada pels efectes del procés colonitzador castellà, els catalans no encertem a trobar referents nacionals més enllà d’esdeveniments de tipus polític, a saber: la independència dels comtats catalans amb Borrell II i la unió dels comtats catalans amb Aragó al 1137.

Cal reescriure la nostra història des d’uns paràmetres filosòfics alternatius.

 

Joan Cavaller

Vilassar de Dalt, 2 de març de 2009

Portrait of Socrates. Marble, Roman artwork (1st century), perhaps a copy of a lost bronze statue made by Lysippos

Nació i praxis (part 1)

by FeaturedFilosofia de la nació

En el primer llibre de la meva Teoria de les Nacions (Cavaller, 2005) vaig exposar com a tesi central l’existència de dos plantejaments generals al voltant de la realitat social dels éssers humans. Que els éssers humans vivim en grup resulta evident i la discussió se centra en si aquesta vida en grup procedeix d’una tendència natural intrínseca a la condició humana o d’una imposició externa.

Un dels exemples més elaborats de la tesi que pretén la no sociabilitat natural de l’ésser humà el podem trobar en el mite dels sofista Protàgoras a propòsit de la creació de la vida humana en societat per part de la divinitat (Cavaller, 2005, p. 77). Plató narra aquest mite en el treball que porta per títol precisament el nom de Protàgoras, i planteja l’existència inicial d’un conjunt no estructurat i summament inestable d’individus humans que viuen en una situació crònica de violència.

El mite s’inscriu en el context més general del mite de la creació de les diferents formes de vida per part dels déus. Epimeteu, encarregat de dotar els animals de mitjans de supervivència, va oblidar d’atorgar capacitat suficients als éssers humans per tal que aquests no s’extingissin. Per a evitar el desastre, Prometeu va robar el foc a Hefest per donar-lo als éssers humans, però el domini d’aquesta tècnica per part dels éssers humans no va resultar suficient.

PROTÀGORAS (Al Protàgoras): … D’aquesta manera, doncs, l’home va aconseguir aquest coneixement per a la seva vida; però mancava del saber polític, ja que aquest depenia de Zeus. (…) Atès que l’home va tenir participació en el domini diví a causa del seu parentiu amb la divinitat, va ser, en primer lloc, el primer dels animals a creure en els déus, i intentava construir-los altars i escolpir llurs estàtues. Després va articular ràpidament, amb coneixement, la veu els noms, i va inventar llurs cases, vestits, calçats, cobertures i aliments del camp. Un cop equipats d’aquesta manera, en un començament, els homes vivien dispersos, perquè no hi havia ciutats. Així mateix, eren destruïts per les bèsties, per tal com elles eren en tot més fortes que l’home, i l’art d’aquest li era un ajut suficient per a nodrir-se, però deficient per a la lluita amb els animals; perquè no posseïen encara la tècnica política, de la qual l’art de la guerra és una part. Així cercaren d’aplegar-se i de salvar-se fundant ciutats; però quan s’aplegaven es feien mal mútuament, perquè no tenien l’art de la política, talment que es dispersaven novament i eren destruïts.

Zeus, aleshores, tement per la nostra espècie que no desaparegués del tot, tramet Hermes portant als homes la vergonya i la justícia, per tal que hi hagués a les ciutats l’harmonia i els lligams creadors de l’amistat (…). Altrament, [va dir Zeus a Hermes], imposa de part meva la llei, que l’incapaç de participar de la justícia i de la vergonya sigui exterminat com una plaga de la ciutat (Plató, Protàgoras, 321d).

La caracterització que Protàgoras estableix de la vida humana en termes d’individualisme natural i mancança de moralitat converteix la societat en un artifici aliè. La intervenció de Zeus per a socialitzar l’ésser humà es desenvoluparà precisament en contra de la tendència natural a viure aïllats que afecta els individus i als quals ha d’amenaçar amb la mort. Així doncs, aquesta intervenció divina té caràcter accidental, no essencial. Zeus podria haver intervingut o no, però el cert és que l’ésser humà no ha tendit, no tendeix ni tendirà naturalment a viure en grup. El convenciment d’aquest aspecte per part del sofista (en el text de Plató) es manifesta amb doble intensitat en tant que la injecció divina de moralitat no ha alterat la naturalesa individualista de la humanitat, ja que el mite adverteix que Zeus exterminarà aquells que no siguin capaços de viure en grup.

Per tant, el sofista no ha modificat el plantejament inicial que convertia la societat humana en un artifici. Tant abans com després de la intervenció divina, els éssers humans tenim en la nostra més profunda condició existencial el tret característic de ser criatures no socials, criatures individualistes.

La ideologia que recull aquest mite s’ha manifestat amb gran persistència a les nostres consciències. En l’àmbit específic de la vida animal, tots hem assumit la plausibilitat de conceptes com ara llei de la selva, o llei del més fort, o dret natural. Els documentals de televisió i els contes infantils s’entesten a tractar els aspectes violents de la vida animal. Ens agrada contemplar l’atac del tauró o les orques, l’estratègia de llops i altres gossos, la mossegada del cocodril, el rugit del lleó, la picada de la serp, la carrera del guepard, el combat dels cèrvols… Ens agraden aquestes coses perquè nosaltres hem reprimit aquest comportament agressiu. El més violent que fem habitualment és picar amb caràcter el botó del comandament a distància, signar amb ràbia el pagament amb tarja de crèdit, o fer llums al cotxe del davant. Els aspectes no violents de la vida animal, que sens dubte existeixen i de fet són molt més habituals, passen a un segon pla darrera de l’espectacularitat dels instints no reprimits.

En aquesta perversió de les nostres consciències, tot menyspreant els aspectes ordenats i no destructius de la vida animal, nosaltres concedim veracitat, concedim crè­dit a aquells intel·lectuals que, en la línia de Protàgoras, s’a­treveixen a argumentar el caràcter artificial i accidental de la nostra vida en societat i s’atreveixen, a partir d’aquí, a reclamar la necessitat i la legitimitat de la intervenció exterior d’una força que imposi moralitat i política.

Protàgoras s’ha assegurat prou a qualificar amb la paraula política tant a) la tècnica violenta que permet la supervivència contra l’atac dels animals com b) la tècnica de viure pròpiament en grup. En el llenguatge de Protàgoras, política són totes dues coses alhora.

Sigui com sigui, del discurs de Protàgoras sorgeixen els dos plantejaments possibles als que ja m’he referit abans. Si acceptem que l’ésser humà no viu naturalment en societat, i admetem que aquesta vida social sigui una imposició aliena, ens trobarem en una línia ideològica molt concreta que converteix el polític en la necessitat i la garantia de la vida humana en societat. Si acceptem, per contra, que l’ésser humà viu naturalment en grup, i admetem que la vida en societat sorgeix de la nostra forma de ser sense cap imposició exterior, llavors tractarem el polític com algú necessari però que ni és causa ni garantia d’aquesta vida en societat.

Cal insistir que la discussió no se centra en la naturalesa social o no social de l’ésser humà. Llevat del sociòpata, ningú no qüestiona la sociabilitat en si mateixa. La qüestió a tractar és el caràcter natural o artificial d’aquesta sociabilitat. Quan Protàgoras parlava d’un grup d’individus incapaços de viure harmònicament, ens volia fer creure que la vida en societat és artificial i accidental, aliena a la nostra condició. L’artifici i l’accidentalitat de la nostra vida en societat signifiquen llavors que la nostra moralitat, la nostra racionalitat necessiten d’un agent exterior que les faci subsistir al davant de la nostra naturalesa social (que existeix però resulta) inconsistent.

En el cas de Protàgoras, aquest agent exterior és Zeus. Si bé aquest personatge s’inscriu en un àmbit religiós al costat d’altres divinitats, els seus atributs corresponen a la dimensió de la política. Aquest aspecte es dedueix molt clarament del panteó grec on als déus més importants corresponen dominis territorials. Així, Zeus governa els cels, Poseidó els oceans, Hades el món subterrani, Ares els camps de batalla, Atenea la ciutat, Artemisa els boscos i la Lluna, Apol·ló els ramats i el Sol, etc. En aquest domini territorial, els déus demostren molt sovint comportaments caòtics (es barallen i s’estimen a partir d’impulsos passionals) però també administren aplicant criteris racionals per tal de mantenir la vigència del domini i incrementar el benestar propi i el dels administrats.

A més, fora d’aquesta distribució territorial i funcional evident, hem llegit a la cita anterior que, d’acord amb el mateix Protagoras (en el text de Plató), “el saber polític depén de Zeus” i que “Zeus imposa una llei”.

D’aquesta manera, resta clar que la ideologia que pretén l’artificialitat i l’accidentalitat de la vida en societat de l’ésser humà acaba beneficiant el polític.

Altres filòsofs han substituït Zeus per un agent igualment extern a la vida en societat amb funcions socialitzadores idèntiques. En el cas dels sofistes, quan no cridaven la divinitat a la manera de Protàgoras, llavors parlaven d’homes amb capacitat d’imposar llur voluntat als altres per mitjà de la força (Cal·licles [Plató, Gòrgias, 483d], Trasímac [República, 339a]) o la retòrica (Gòrgias [Gòrgias, 452d], Eutidem, Dionisodor [Eutidem, 271c-ss]). En la imposició de voluntats estrictament individualistes, violentes i retòriques, l’ésser humà pot viure en grup però al preu del sotmetiment.

D’aquesta imposició individualista que genera socialització, el sofista en diu dret, és a dir, correció, virtut, justícia. La paraula dret significa precisament que una cosa se sosté en peu, no cau; no és torta sinó co-recta, di-recta. I d’aquest dret, el sofista en diu dret natural, o també dret diví, és a dir, dret aliè (un altre cop) a la condició humana per imposició exterior.

La societat grega clàssica, en la seva evolució democràtica, va qüestionar la validesa dels preceptes esclavistes que justificaven el dret natural o dret diví o, el que és el mateix, la imposició d’ordre social a partir d’un agent exterior (la natura o la divinitat) esdevingut polític (el monarca, el més fort, etc.). L’argumentació més sòlida al respecte pot trobar-se en el pensament de Sòcrates. En contra del discurs sofista, Sòcrates va presentar un cos ideològic ferm basat en principis democràtics on la sociabilitat es defineix com a característica essencial de la condició humana. No vivim en grup perquè ens ho imposi Zeus, la natura o el més fort, sinó perquè no podem fer-ho d’una altra manera. Si no visquéssim en societat, no seríem éssers humans.

D’aquesta sociabilitat essencial que ens defineix tal com som, Sòcrates en va dir amor, amistat. L’argumentació al respecte pot trobar-se en els múltiples escrits que Plató va escriure en la seva joventut. En els anomenats diàlegs aporètics (és a dir, aquells que no conclouen en una veritat que les parts en discussió admetin), Plató va contraposar el personatge Sòcrates a altres personatges, molt sovint sofistes, tot intercanviant punts de vista sobre aspectes diversos de la vida humana. La tradició filosòfica entén que aquest personatge Sòcrates en els treballs de Plató de la primera època (els diàlegs aporètics) reprodueix amb certa fidelitat el que Sòcrates pensava realment. No succeeix així amb els diàlegs posteriors on apareix l’anomenada teoria de les formes i que, els crítics assumeixen, correspon ja específicament al pensament de Plató i no pas al de Sòcrates. La frontera que separa les obres del Plató jove i el Plató madur no està perfectament definida si ens basem en el criteri delimitador de la teoria de les formes ja que aquesta doctrina va fer acte de presència de forma progressiva en diferents treballs, de manera que resulta molt complicat deduir on Plató afegia collita pròpia, on interpretava aspectes de la filosofia del seu mestre, on reproduïa literalment el que Sòcrates podia pensar.

Sigui com sigui, i deixant de banda la teoria platònica de les formes, els diàlegs aporètics tracten diferents aspectes de la vida humana on tots ells, des de múltiples perspectives, reprodueixen el principi socràtic (que Plató també admetia inicialment però després violentarà) de l’element bàsic de la sociabilitat humana entesa en termes d’amor i amistat, o, el que és el mateix, sociabilitat sense causa o essencial [Cavaller, Teoria de les nacions, v.1, IV].

Que l’amor i l’amistat autèntics es manifesten sense cau­sa pot llegir-se al Lisis (220b), però l’exposició més sistemàtica del pensament socràtic a efectes de la relació entre amor i sociabilitat es troba a El convit. En aquest treball, Plató va voler anar més enllà de la simple formulació d’un plantejament ideològic determinat. Si bé sempre, en els seus escrits, havia adoptat la forma expositiva d’un diàleg entre personatges, a la manera de les obres de teatre contemporànies, en aquest cas va voler superar la simple contraposició de discursos, ja que ara es tractava de mostrar que un diàleg centrat en la defensa de l’amor i l’amistat com a sinònims de sociabilitat emergeix precisament sobre la base de la realitat d’una comunitat que manifesta vincles afectius. Les intervencions de Fedre, Pausànies, Erixímac, Aristòfanes, Agató, Alcibíades i el mateix Sòcrates a El Convit ofereixen aquest espectacle d’un grup on els seus membres senten amor i amistat, s’estimen. Aquesta, i no pas cap altra, és la raó, l’única raó que els empeny a conviure. Tot just, aquesta idea es reprodueix un i altre cop en boca de tots ells.

De forma complementària, però també per a reduir el concepte sofista de preeminència social de la política (que hem conegut en l’exposició del mite de Protàgoras), Sòcrates va introduir el principi summament revolucionari de la multiplicitat de les formes de relació social. On els sofistes convertien la sociabilitat en un assumpte essencialment polític, Sòcrates, per contra, va insistir a remarcar l’existència de formes de relació social diferents.

Aquest és un pensament revolucionari perquè Socrates obligava els sofistes a argumentar amb més gran precisió la relació de la política amb el fet general de la sociabilitat humana. Allà on el sofista expressava el seu convenciment a culminar la vida social en mans del polític (i les seves mostres de valentia, força i heroïcitat), Sòcrates contestava que la virtut del polític havia de sotmetre’s a la virtut superior del savi. Allà on el sofista exigia mostres de poder per part del polític, Sòcrates contestava la necessitat de moderació i un treball adreçat a l’educació dels altres.

Per a mostrar que hi ha diferents formes de relació social més enllà de la política, Sòcrates va argumentar la seva pertinença a totes elles. En varis escrits del Plató jove, Sòcrates se’ns apareix com a membre de diferents formes de societat humana: productora, moral, creadora, política…

En tant que partícip de les relacions socials de tipus econòmic o productiu (tekhné en llenguatge socràtic), el filòsof es va definir a si mateix com a artesà de la maièutica, és a dir, l’art o ofici d’assistir els altres en el naixement dels pensaments veritables (Plató, Teetet, 149a).

En tant que membre de les relacions socials de tipus moral, Sòcrates va subratllar sempre el seu paper d’amic i educador. Un gran nombre de treballs platònics mostra el filòsof en companyia de joves i ciutadans transmetent-los ensenyaments de tipus moral i filosòfic.

En tant que protagonista de les relacions socials de tipus creador (poíesis, que en el llenguatge socràtic significa alhora art i religió), Sòcrates venerava el déu Apol·ló (Plató, Apologia, 20e; Convit, 223d), va justificar l’existència d’un daimon (o veu interior) en la seva persona que el posava en contacte íntim amb la divinitat (Plató, Apologia, 31d; Ió, 22b; Eutidem, 272e; Fedre, 242b; República, 496c; Teetet, 151a; Alcibiades, 103a) i va confessar la seva dedicació a la filosofia per ordenació del déu (Apologia, 28e; Teetet, 150d).

En tant que membre de les relacions socials de tipus polític, Sòcrates va recordar amb orgull capítols de joventut com ara la seva participació com a soldat fidel a Potidea (432), Delió (424) i Amfípolis (422) (Plató, Apologia, 28d, Càrmides, 153a), o la seva negativa a jutjar injustament deu generals després de la batalla de les illes Arginuses, o la seva negativa a complir ordres injustes procedents dels Trenta Tirans (Plató, Apologia, 32b-c) o la seva participació com a membre del Consell dels Cinc Cents (Apologia, 32b).

I malgrat que aquell daimon al que ens acabem de referir li prohibia participar activament en la vida política tal com tothom l’entenia en termes generals (Apologia, 31d), Sòcrates formulava un concepte de dedicació política més autèntic, al que dedicava tots els seus esforços (Gòrgias, 521d) i que consistia, un altre cop, a educar els altres en el coneixement de problemes més importants com ara la virtut i justícia (Apologia, 31d)

La qüestió de l’existència de formes de relació social diferenciades resulta de gran importància en el pensament socràtic. Per a subratllar-ho, hem vist, Sòcrates es va declarar partícep de totes elles. A més, a l’Apologia, podem llegir que Sòcrates preguntava a persones pertanyents a les diferents formes de relació social sobre problemes filosòfics: polítics, poetes i artesans (Apologia, 22a-ss). Aquesta distinció no és, ni de lluny, accidental. Sòcrates vol remarcar la realitat d’aquesta pluralitat de formes de relació social perquè d’aquesta pluralitat es dedueix aleshores la relativitat i la dependència de les relacions polítiques pel que fa a formes de relació social alternatives. En un context ideològic i social a l’Atenes democràtica condicionat per la pressió constant de formes de govern tiràniques (com ara la persa en les guerres mèdiques o l’espartana que finalment s’imposarà per via militar a la Guerra del Peloponès al 404 aC) i l’existència de domini esclavista sobre un important sector de la població, la distinció socràtica de formes de relació socials diferents a la política esdevé un concepte fonamental.

En el pensament socràtic, les diferents formes de relació social tenen en comú el fonament de la sociabilitat mateixa: l’amistat, l’amor. Aquest nexe comú defineix tant la unitat del fenomen de la sociabilitat humana com el fet que tots els éssers humans pertanguem a totes i cadascuna de les formes de relació social possibles.

De la vida en societat, sobre la base de l’amistat i l’a­mor, emergeixen les virtuts i els vicis, és a dir, aquells va­lors de convivència pública que la majoria de la gent admetem vàlids i rebutjables, respectivament. Cada forma de relació social té la seva virtut específica. La virtut de les relacions socials de tipus moral és la bondat, la virtut de les relacions de producció és la utilitat (oféleia, en el sentit d’auxili o assistència als altres), la virtut de les relacions creadores és la bellesa, la virtut de les relacions polítiques és la justícia.

Totes les virtuts, en tant que expressions socials del mateix principi de sociabilitat basat en l’amor i l’amistat, esdevenen la mateixa cosa, una mateixa virtut que Sòcrates, en consonància amb l’ideal de vida jònic, va anomenar kalokagathia, és a dir, síntesi entre bellesa i bondat (Lisis, 216d; Protagoras, 360b; Menó, 77b; Convit, 201c, 204e; Timeu, 87c). Així no serà gens estrany llegir múltiples passatges on la bellesa serà qualificada com a bona, i la bondat com a bella.

Més enllà del saber filosòfic general estès entre els grecs, Sòcrates va promoure altres conceptes específics de gran potència revolucionària. Al costat de les formes de relació social que hem conegut, Sòcrates en va fer referència a una de molt important i innovadora: la nació (Cavaller, Teoria de les nacions v.1, IV, 163).

Amb el nom de pàtria, ethos o genos, Sòcrates va definir les relacions socials de tipus nacional a partir de l’existència de llinatges semblants als familiars però amb lligams de tipus lingüístic, territorial, cultural, natural… A La República queda molt clar aquest plantejament quan Sòcrates, en la ploma de Plató, va diferenciar grecs i estrangers (bàrbars) tot qualificant els enfrontaments violents com a guerra, si lluiten grecs contra bàrbars, o com a malaltia, si lluiten grecs entre si (Plató, República, V 470c).

Els lligams territorials i culturals que conflueixen a la pàtria socràtica tenen un valor molt superior a aquells altres lligams de parentiu de tipus familiar i d’amistat que conformen les relacions socials de tipus moral, fins al punt que, en cas extrem, cal donar la vida per ella (Critó, 51b). Tant és així que el mateix Sòcrates va preferir romandre tancat a l’espera de l’execució de la pena capital a què havia estat condemnat abans que escapar i fugir del país.

Conjuntament amb les relacions socials de tipus nacional, Sòcrates va presentar un segon tipus de relacions socials igualment revolucionari: la filosofia. En la seva discussió constant amb els sofistes, Sòcrates va entendre sempre que la veritat de la filosofia sorgeix de l’intercanvi d’arguments entre parts confrontades. La radicalitat i transcendència d’aquest plantejament, en un context on els sofistes afirmaven posseir, en la particularitat de llur persona, el conjunt de tota la veritat, va dur Plató a escriure el pensament del seu mestre en forma de diàlegs. La forma literària dels diàlegs escrits per Plató, que reprodueix la forma d’expressió filosòfica socràtica, conduïa els sofistes, necessàriament, a una crisi del plantejament retòric i esclavista que manifestaven, ja que la veritat en la seva formulació dialògica deixa de ser, per definició, veritat ab-soluta (veritat en solitud).

L’intercanvi de veritats en el diàleg entre els sofistes i Sòcrates duia habitualment a un col·lapse dels arguments ja que els primers es negaven a acceptar les conseqüències democràtiques del joc de preguntes i respostes a què Sòcrates els sotmetia. Des de la distància de la veritat única que pretenien disposar, els sofistes es negaven a acceptar que la veritat fos un cos conceptual compartit a partir de l’intercanvi de posicions en el diàleg. Però no importa, Sòcrates se sentia satisfet en el reconeixement d’aquest fracàs (o aporia) perquè significava reconeixement del fet culturalment superior del diàleg i reconeixement de la realitat social de la filosofia.

I implicava també, en últim terme, el reconeixement de la capacitat biològica racional de tots aquells altres amb els que els sofistes havien de discutir. El cas paradigmàtic és el diàleg entre Sòcrates i un esclau al Menó. La coneguda expressió socràtica del només sé que no sé res (Apologia, 21b) i la negativa a ser reconegut com a mestre de ningú (Apologia, 33a) implica una confessió de coneixement limitat però especialment un plantejament agressiu en clau irònica contra els sofistes ja que Sòcrates es presentava davant d’ells a la manera d’un esclau, és a dir, algú qui, malgrat no gaudir de capacitat deliberativa, tanmateix, dialoga.

Relacions socials de tipus moral, productiu, creador, nacional, polític i, finalment, filosòfic. Totes elles descansant i emergint del principi elemental d’una sociabilitat múltiple basada en el principi de l’amor i l’amistat.

Vilassar, setembre de 2008

 

Partal Hipàtia

Vicent Partal, 29 de desembre de 2005

by Cites

Som íbers?

Acabe de llegir el llibre de Joan Cavaller “Teoria de les nacions” (Prohom edicions). El volum és un treball molt documentat, molt ben organitzat, que porta a una tesi central sorprenent: els catalans som íbers. Continuem éssent ibers per a dir-ho com cal. I els íbers som grecs, o per a ser concrets iguals als grecs que és el que vindria a significar l’expressió Kath’Hel·lens, que hauria derivat en catalans, segons la tesi de Cavaller. Confesse que el llibre m’ha sorprès. El trobe estimulant però em costa entendre el seu plantejament. Diguem que para massa lluny pel que fa al meu imaginari i al coneixement que en tinc de les dades que l’autor presenta, molt centrades en la filosofia clàssica. Algunes d’aquestes dades o tesis em semblen molt agafades pels pèls (la catarata de canvis que portaria al nom, per exemple) però d’altres les trobe brillants (com ara quan explica que el problema no és la independència nostra tant com que Espanya i França continuen creguent que han de ser independents, elles). En qualsevol cas ja fa temps que vaig aprendre a distingir entre la meua ignorància i la sorpresa que em provoquen determinades tesis. Per tant seré prudent i en recomanaré una lectura sense prevencions, per estranya que em resulte a mi -que em resulta en aquest cas.

Font: Vicent Partal, Mails per a Hipàtia, 29 de desembre de 2005