Nació-i-praxis-(part-2)

Nació i praxis (part 2)

by with No Comment Filosofia de la nació
 
Els nostres treballs anteriors (Cavaller, 2005 i 2008) ens han permès conèixer la perspectiva ideològica en què, després dels sofistes, Plató i Aristòtil, a Occident es trobaria qualsevol persona que, amb un mínim de sentit comú, i decidida a estudiar la realitat humana de les nacions, reclamés a la filosofia uns fonaments mínims des d’on poder progressar. Aquesta perspectiva estableix que la pluralitat de les formes de relació social no és en realitat tal cosa i que, en comptes de moltes formes de relació social, hi ha una de sola o bé una de preeminent: la política. Dependrà del grau de radicalitat del científic, en el seu sotmetiment a la influència de la filosofia sofista-platònico-aristotèlica, que les formes de relació social diferents a la política juguin un paper secundari o bé fins i tot inexistent, però, en tot cas, sota la llosa d’aquella influència, resta clar que la filosofia serà apartada de la condició de sociabilitat i, en conseqüència, del seu paper directriu en el conjunt de les ciències i la societat. En aquesta marginació sota la preeminència de la societat política, els filòsofs discutiran llavors la noció de veritat en termes de mètode, o d’un objecte exterior a la realitat humana que cal descobrir, o d’il·luminació, o de conjunt d’enunciats perfectes, etc. Finalment, en aquest context, la realitat social de les nacions haurà estat menyspreada, com les altres formes de relació social, en la seva reducció a la condició de societat política o de societat imaginària o, en l’extrem de l’aberració científica, de creació sentimental dels individus, entre altres etiquetes insultants.

Imaginem per un moment que algú informa que les relacions socials de tipus productiu (contractes mercantils, contractes laborals, processos de fabricació, estratègies de màrqueting, etc.) o de tipus pedagògic (formació d’alumnat, plans d’estudi, mètodes d’ensenyament, taxes d’escolarització, etc.) són pura imaginació o concrecions sentimentals de les persones i que, en realitat, han de subsumir-se a la condició política. Avui riuríem però, fa dos segles, el desenvolupament corresponent a aquestes ciències resultava molt pobre. Doncs bé, el panorama de misèria intel·lectual que podem suposar a aquestes ciències en el passat és l’horitzó de la investigació sobre les relacions socials de tipus nacional en el nostre present. Un corrent creixent de científics afirma que les nacions són alguna cosa en el si de la realitat humana però ningú encerta a crear les bases que permetin un desenvolupament seriós.

A continuació estudiarem com, en efecte, l’emergència i proliferació d’un gran nombre de teories inconsistents sobre el fet nacional descansa en la influència omnipresent del pensament aristotèlic.

Una de les proves més evidents de la inconsistència de les investigacions sobre el fet nacional la trobem en el fet que gairebé tothom pregunta, i torna a preguntar, què és nació. Quan els científics escriuen un tractat sobre el tema, normalment comencen per formular la pregunta: què és nació? Però no ho fan a la manera d’introducció en un manual sinó perquè, així ho confessen, desconeixen què és tal cosa.

 
Fins ara, la ciència ha abandonat el concepte de nació gairebé exclusivament als lírics, als fulletonistes, als oradors de l’assemblea popular, del parlament, de la barra de cerveseria. En una època de grans lluites nacionals, gairebé no tenim els primers apunts d’una teoria satisfactòria de l’essència de la nació. I, no obstant, necessitem aquesta teoria. La ideologia nacional, el romanticisme nacional, actua en nosaltres, però són pocs els qui entre nosaltres són capaços de pronunciar la paraula alemany sense que, en fer-ho, ressoni un curiós accent sentimental. Qui vulgui entendre la ideologia nacional, qui vulgui criticar-la, no pot esquivar la pregunta per l’essència de la nació.
 
 
Bagehot diu que la nació és una d’aquestes moltes manifestacions de les que no sabem què és fins que no ens ho pregunten, però que no podem explicar sense rodeigs. [Otto Bauer, Die Nationalitätenfrage und die Sozialdemokratie (La qüestió de les nacionalitats i la socialdemocràcia), I, 1]
 

 

La segona evidència de la inconsistència científica dels estudis sobre la nació la trobem en el fet que, a Occident, no hi ha facultats universitàries on la gent pugui cursar-ne estudis específics i obtenir l’acreditació legal d’haver-los superat. Avui, qui vulgui estudiar a la universitat la realitat de les nacions, podrà passejar-se per les facultats de filosofia, sociologia, història, antropologia, política, etc. En totes elles trobarà cursos, assignatures i, en algun cas, programes de grau mig on adquirir-ne coneixements però serà sempre, donada la diversitat de facultats, de manera incompleta. Succeiria el mateix amb els estudis sobre economia o dret si no existissin facultats específiques.

La pregunta per la definició de l’objecte denota una manca de solidesa dels estudis al respecte, mostra que la ciència en qüestió encara haurà de recórrer molt camí. Avui, ningú no es planteja per la raó de ser de la ciència econòmica o la ciència jurídica o la ciència pedagògica o la ciència historiogràfica, etc. En canvi, gairebé tothom fa la pregunta sobre l’objecte d’estudi de la nació. I si bé un corrent creixent de pensadors està d’acord a admetre que les nacions són alguna cosa, i particularment alguna cosa diferent de la política, les investigacions no progressen gaire en enredar-se amb conceptes que no saben destriar: ètnies, pobles, comunitats, nacionalitats, tradicions, etc.

El fet de la inconsistència científica dels estudis sobre el fet nacional podria quedar aquí com una nota sense més importància a l’espera que algú, en el futur, encerti a elaborar-ne les bases científiques pertinents, però nosaltres creiem, i així ho tractarem a continuació, que el fet en qüestió té una explicació: la influència determinant del pensament sofista-platònico-aristotèlic.

La influència de les filosofies esmentades en el món occidental no ofereix dubte. La història intel·lectual a l’Edat Mitjana és un constant deambular entre les tesis de Plató i les d’Aristòtil. I només cal atendre a l’astronomia aristotèlica per a descobrir la seva perfecta vigència durant tota l’època medieval fins a l’adveniment de la revolució copernicana (Kuhn, 1957). Doncs bé, hem superat l’astronomia aristotèlica però malauradament el pensament general de sofistes, Plató i Aristòtil arriba als nostres dies en la vigència de les tesis ja esmentades: artificialitat de la sociabilitat humana, negativa a admetre i sistematitzar la pluralitat de les formes de relació social, preeminència social de la política, menyspreu de la sociabilitat de la filosofia, menspreu de la realitat de les relacions socials de tipus nacional, etc. (Cavaller, 2005).

Per saber el lloc de partida del científic que vulgui estudiar la nació com a realitat social dels éssers humans ens situarem, doncs, en l’estructura genèrica de les ciències que hem heretat d’Aristòtil. Un cop detallarem l’estructura en qüestió, intentarem escatir quina mena de ciència pot ser la investigació sobre el fet nacional.

En l’estructura de les ciències desenvolupada per Aristòtil destaca la distinció entre coneixements de tres tipus: teoria (θεωρία), praxis (πρᾶξις) i producció (ποίησις) (Met. 1025b26) i llur correspondència amb formes de vida específiques: contemplativa, política i voluptuosa, respectivament. (Èt.Nic. 1095b 17-18, Èt.Eu. 1215a 36, 1216a 29, Pol. 1324a 5).

Els coneixements teòrics són aquells que es basen en l’especulació o contemplació i s’adrecen a la veritat (Met. 993b 20), a allò etern (Met. 993b20), a principis primers i causes (981b25, 982a 25, 982b5) i a les coses més generals o universals (Met. 981a6, 981a17, 982a22, 993b27). Les ciències que s’ajusten a aquests paràmetres són la teologia (filosofia primera o ontologia o metafísica), la matemàtica i la física (Met. 1026a19).

Divisió de les ciències teòriques a Aristòtil

Ens eterns /

immòbils

Matemàtiques

Teologia

(Metafísica)

(Filosofia primera)

Ens peribles /

mòbil

Física

[no citat]
 

Ens no separables, amb magnitud, sensibles (Immanents)

Ens separables, sense
magnitud, no sensibles (Transcendents)

  

Aquests conceptes són problemàtics. Aristòtil mateix reconeix que hi ha branques de les matemàtiques que tracten d’ens separables (Met. 1026a9) o d’ens mòbils (l’astronomia, l’òptica i l’harmònica) (Fís. 194a10), o també branques de la física (la geometria) que estudien la línia en tant que no física, és a dir, en tant que immòbil (Fís. 194a10).

Hem situat la teologia en el quadrant dret superior perquè Aristòtil defineix aquesta ciència com a superior al costat de les restants ciències teòriques en estudiar ens immòbils i separats, particularment el motor primer. És tot just en aquest sentit que aquesta ciència, la teologia, rep el qualificatiu de ciència primera (Met. 1026a 10).

Cal advertir aquí aquesta caracterització de la importància superior d’una ciència en base al criteri de transcendència (o separabilitat o no sensibilitat o no tangibilitat) perquè veurem a continuació que, en la dimensió del conjunt de les ciències, el criteri de classificació serà invertit en benefici dels coneixements immanents i, en conseqüència, implicarà una contradicció irresoluble dins el sistema.

Per una altra banda, tinguem present també una segona gran contradicció del sistema aristotèlic de classificació de les ciències. Si els coneixements teòrics s’ocupen d’allò etern, els principis primers i les causes, i les coses més universals, tal com hem vist fa un moment, descobrim no obstant que la ciència de la física s’ocupa d’ens peribles, destructibles, no eterns, dotats de moviment. Aquesta definició de la física com a ciència d’ens eterns (en tant que teorètica) però d’ens no eterns (en tant que física) implica una contradicció flagrant.

Aquestes contradiccions són simptomàtiques de la inestabilitat general del sistema en la seva fonamentació a partir dels conceptes esmentats: ens mòbils i peribles (immòbils i eterns), i ens separables i no sensibles (no separables i sensibles). Conceptes que, donades les contradiccions, es denuncien inoperants per si mateixos i generadors de distorsions.

Aristòtil distingeix un segon gran grup de ciències que anomena pràctiques. Els coneixements pràctics són aquells que, en comptes de fer servir l’especulació o contemplació, es basen en l’experiència (Met. 981a, Et. Nic. 1180b 34) i s’adrecen a l’acció, a la realització d’una obra (Met. 993b 20), a allò present (Met. 993b 20), a allò particular (Et. Nic. 1107a 28, 1141b 14, 1142a 23). Les ciències que s’ajusten a aquests paràmetres són la política, l’ètica, l’economia.

Aristòtil preveu també un tercer tipus de ciència anomenada poietikhé, que tradicionalment s’ha traduït com a producció o creació. En ella s’engloba el coneixement general de les anomenades arts, és a dir, de manera molt heterogènia, tota mena d’activitats encaminades a la fabricació d’objectes i la satisfacció de necessitats: els oficis, la ramaderia, l’agricultura, l’explotació de boscos, la mineria, la medecina, etc. També el comerç i la guerra. També les activitats pròpies en el govern dels esclaus, els fills i les dones. (Pol. I) I, finalment, també el treball dels artistes (músics, tràgics, comediants, escultors, poetes lírics, poetes èpics, etc.).

Aristòtil defineix poiesis com a aquella activitat o forma de vida que té com a fi un resultat, obra (ergon), diferent de l’activitat que el produeix i, a més, roman un cop acabada l’activitat. Aquest seria el cas d’una escultura respecte a l’escultor.

La distinció de tots tres tipus generals de ciència es basa, talment que la divisió interna de les ciències teòriques, en els conceptes eternitat i immobilitat (peribilitat i mobilitat) i transcendència (immanència), però ara, adaptats al camp genèric de tot coneixement possible, no només les ciències teòriques.

En aquesta adaptació a tot coneixement possible, les coses eternes i immòbils que estudia la teoria esdevenen universals o generals (καθόλου) (Met. 981a6, 981a17, 982a22, 993b27), entenent que allò universal continua essent etern i immòbil. Del coneixement general de coses universals (i eternes i immòbils), Aristòtil en diu tekhné (τέχνη) (que sovint es tradueix per raonament o també art) (Met. 981a).

Quan les coses que estudia la ciència no són universals, llavors són particulars o singulars o individuals (ἕκαστα) (Met. 981a9, 981a16) o casos semblants (ὁμοίων ὑπόληψις) (Met. 981a6) i altres expressions per l’estil, i del coneixement general de coses particulars (llavors finites en el temps i l’espai, no eternes) Aristòtil en diu empeiria (ἐμπειρία)(que sovint es tradueix com a experiència) (Met. 981a).

En preguntar per la forma de vida més desitjable, l’autor contraposa la vida contemplativa o reflexiva (característica del teòric: filòsof, el físic i el matemàtic) a la vida pràctica (pròpia del ciutadà en els assumptes polítics (Política VII 1324a5-6) i acaba per definir-ne com a preferible la vida contemplativa (Èt.Nic. X.8 1178a10-32). Aquesta resposta guarda coherència amb la superioritat dels coneixements teòrics per damunt dels pràctics, ja que el primers s’adrecen al perquè i la causa mentre els últims al què, i també perquè els teòrics poden transmetre coneixements mentre els pràctics només aprendre’ls per experiència (Met. 981a 25, 982a25).

Aquesta és la raó per la qual representem els coneixements de la teoria en el quadrat dret superior, però al mateix temps teoria i praxis en els quadrants a la dreta dels coneixements inferiors dels productors (artesans, poetes, etc.).

La poiesis (producció) es diferencia de la praxis i la teoria en què aquestes no produeixen un resultat diferent de llur pròpia activitat, essent aquesta mateixa activitat llur propi fi. Així per exemple, diu Aristòtil, un filòsof estudia per desig de saber i no pas per recerca d’un propòsit aliè a l’estudi. D’igual manera, investiguem les virtuts no per a saber què són sinó per a ser bons, és a dir, esdevenim virtuosos tot investigant què són. Finalment, volem la felicitat per si mateixa, no per desig d’una altra cosa.”

 

Divisió de les ciències a Aristòtil

Causes intrínseques:

material-formal

(Contingut i forma del coneixement) ↓

Causes extrínseques:

eficient-final

(Motor i finalitat del coneixement)

Raonament (tekhné)

(Coneixements de coses generals o universals)

[no citat]

Teoria

Experiència

(empeiria)

(Coneixements de coses singulars o particulars)

Producció

Praxis
 
Coneixements
  transcendents  

   Coneixements    immanents
 

La pregunta de l’encaix de la pròpia ciència en l’estructura conceptual aristotèlica és importantíssima i in­el·­lu­­dible per a qualsevol científic que vulgui estudiar qualsevol aspecte de la realitat social humana. Com sa­bem, al llarg del segle XIX van néixer ciències noves (an­tropologia, sociologia, lògica…) i d’altres es van reformu­lar radicalment (economia, psicologia, història…). Cal com­prendre la naturalesa de la ciència corresponent i, a tal efecte, quin lloc ocupa dins el conjunt de les ciències. La ubicació d’una ciència en el conjunt de les ciències és una qüestió bàsica per a la tasca de l’investigador si vol que les seves aportacions siguin reconegudes per la comunitat científica. De l’altra manera, correrà el risc de perdre el temps i el prestigi en treballar sobre ciències paranormals o simples entreteniments com avui succeeix amb l’astrologia, els jocs de cartes, determinades formes de medicina, etc.

Com a científics que volem estudiar la nació, hem de saber quina mena de ciència tenim entre mans i, llavors, demanarem a Aristòtil que ens ajudi.

D’acord amb el que hem establert, hem de jugar amb els conceptes coneixement de coses universals, coneixement de coses singulars, coneixement transcendent a l’activitat humana i coneixement immanent a l’activitat humana.

En tant que estudia poblacions molt específiques amb personalitats particulars, moltes d’elles molt pronunciades i en indrets ben diversos, contestarem que la ciència de les nacions és ciència empírica, ciència de l’experiència, és a dir, ciència de coses particulars. Cadascuna d’aquelles poblacions (danesos, turcs, coreans…) s’erigeix en unitat d’investigació molt determinada i requereix per la nostra part un estudi individualitzat. Per tant, la nostra ciència de les nacions podrà ser ciència de la producció o bé ciència de la praxis.

Per concretar si es tracta d’una ciència de la producció o bé una ciència de la praxis, podrem afegir per exemple que la nostra investigació tindrà aplicació directa en els problemes de la nació específica que hem convertit en objecte d’estudi, essent impossible destriar la nostra investigació de l’objecte investigat, de la mateixa manera que tampoc no podem aïllar la ciència d’un polític (que es manifesta en forma de lleis, projectes, contractes, etc.) de la societat a què aplica la seva ciència. Si optem per aquesta alternativa i, a més, subratllem especialment la naturalesa social de les nacions, la ciència de les nacions serà ciència de la praxis.

Per contra, podríem decidir que el nostre estudi sobre una nació determinada produirà modificacions irreversibles en la seva naturalesa, de la mateixa manera que un escultor treballa el marbre i crea un objecte nou. La irrupció del científic en un país diferent pot generar efectes importants en la societat estudiada. Si les diferències tecnològiques i culturals entre un país i l’altre són molt intenses, la relació entre tots dos, fins i tot en casos de contactes pacífics, provocarà necessàriament alteracions en llur naturalesa, sobretot en la del feble (que modificarà substancialment hàbits de comportament, sistemes econòmics, creences religioses, etc.). En aquest supòsit científic, tenim llavors que la ciència de les nacions serà poiesis, ciència de la producció.

Un tercer i quart tipus de respostes a la pregunta formulada situarà la ciència de les nacions dintre del grup de les ciències teòriques o lògiques si el científic entén que les societats humanes són generals o universals (invariables, immòbils) per tractar-se, per exemple, d’objectes amb predominància absoluta de trets naturals (racials, biològics, geogràfics…) o d’un altre tipus.

Vet aquí que totes aquestes opcions epistemològiques són perfectament vàlides sota el prisma de la filosofia aristotèlica. La inadequació dels conceptes de teoria, praxis, producció i lògica a la realitat de l’ésser humà i del món permet que la ciència de les nacions pugui encaixar-se en qualssevol d’ells. No hi ha cap impediment a tractar la ciència de les nacions en termes de teoria, o en termes de praxis, o en termes de producció, o en termes de lògica. Al meu entendre, la generositat d’Aristòtil demostra la necessitat de prescindir d’aquestes categories i substituir-les per altres.

Si la manca de precisió epistemològica es dona en el cas de la ciència de les nacions, amb molta més raó es donarà també en l’àmbit específic de les nacions mateixes. Què significa ser grec, ser egipci, ser japonès? En el sistema cien­tífic d’Aristòtil no hi ha possibilitat de contestar perquè la tesi sofista-platònico-aristotèlica central estableix, recordem, que la sociabilitat humana s’adscriu essencialment a la política. Si convertim nació en política, prescindirem de la nació (en benefici de la política) i, si no ho fem, també, perquè llavors no serà societat (en benefici de la política).

La radicalitat del plantejament aristotèlic empeny la realitat de les nacions al seu menyspreu sistemàtic, tant en forma d’ignorància científica, com de sotmetiment a esclavatge i l’extermini militar de l’altre, per bé que, d’aquest horror, Aristòtil en digués ciència justa per natura:

 

La ciència d’adquirir esclaus, la qual és justa, és una mena de ciència de la guerra o de la cacera [1].

L’art de la guerra serà en certa manera un art adquisitiu per natura (l’art de la cacera n’és part) i ha d’utilitzar-se contra els animals salvatges i contra aquells homes qui, havent nascut per a obeir, s’hi neguen, en la idea que aquesta classe de guerra és justa per natura [2].

La pràctica dels exercicis militars no ha de fer-se per sotmetre a esclavatge pobles que no ho mereixin sinó, en primer lloc, per evitar esdevenir esclaus d’altri, després per buscar l’hegemonia en interès dels governats i no pas per dominar tothom, i en tercer lloc per governar despòticament els qui mereixen ser esclaus [3].

 

En la perspectiva aristotèlica, la major part de les na­cions del món, excepte molt comptades excepcions, són bàrbares: inferiors, incultes, mancades de virtut i, en conseqüència, esclavitzables i exterminables. En la concepció aristotèlica de la praxis, des de la qual la política exerceix la ciència justa adreçada a la guerra i la cacera contra els pobles estrangers, les nacions no tenen cabuda. Tan sols els resta ser sotmeses a esclavatge o exterminades.

Tot i així, els pensadors que han volgut construir una ciència de les nacions, en molts casos, han cregut que l’esquema conceptual aristotèlic permetria tal cosa. En propers articles examinarem els desenvolupaments corresponents.

 

Joan Cavaller

Vilassar de Dalt, 4 d’octubre de 2010

 

 

 

 

BIBLIOGRAFIA CITADA

 

Aristòtil, Política. ed. W. D. Ross, Aristotle’s Politica. Oxford, Clarendon Press. 1957.

Otto Bauer (1907), Die Nationalitätenfrage und die Sozialdemokratie. Verlag der Wiener Volksbuchhandlung Ignaz Brand, Wien 1907.

Cavaller, Joan (2005), Teoria de les nacions. Llibre 1. Prohom Edi­cions, Cabrils.

Cavaller, Joan (2008), “Nació i praxis (part 1)” a Seleccions Histocat, 1, setembre 2008, pp. 104-131. FEHC, Granollers & Revista Diàlegs núm. 47.

Cavaller, Joan (TN2), Teoria de les nacions. Llibre 2. En premsa.

Kuhn, Thomas (1957), The Copernican Revolution: planetary astronomy in the development of Western thought. Harvard University Press, Cambridge.

[1] Política 1255b39

“ἡ δὲ κτητικὴ ἑτέρα ἀμφοτέρων τούτων οἷον ἡ δικαία πολεμική τις οὖσα ἢ θηρευτική”

[2] Política 1256b12

“εἰ οὖν ἡ φύσις μηθὲν μήτε ἀτελὲς ποιεῖ μήτε μάτην ἀναγκαῖον τῶν ἀνθρώπων ἕνεκεν αὐτὰ πάντα πεποιηκέναι τὴν φύσιν διὸ καὶ ἡ πολεμικὴ φύσει κτητική πως ἔσται (ἡ γὰρ θηρευτικὴ μέρος αὐτῆς) ᾗ δεῖ χρῆσθαι πρός τε τὰ θηρία καὶ τῶν ἀνθρώπων ὅσοι πεφυκότες ἄρχεσθαι μὴ θέλουσιν ὡς φύσει δίκαιον τοῦτον ὄντα τὸν πόλεμον”

[3] Política 1333b21

“τήν τε τῶν πολεμικῶν ἄσκησιν οὐ τούτου χάριν δεῖ μελετᾶν ἵνα καταδουλώσωνται τοὺς ἀναξίους ἀλλ᾽ ἵνα πρῶτον μὲν αὐτοὶ μὴ δουλεύσωσιν ἑτέροις ἔπειτα ὅπως ζητῶσι τὴν ἡγεμονίαν τῆς ὠφελείας ἕνεκα τῶν ἀρχομένων ἀλλὰ μὴ πάντων δεσποτείας τρίτον δὲ τὸ δεσπόζειν τῶν ἀξίων δουλεύειν”

 

 
nació

La nació, mentida ideològica i realitat social

by Filosofia de la nació

Molt sovint, en les discussions científiques sobre la qüestió nacional, els filòsofs es plantegen el problema del caràcter natural o artificial de la nació. Amb el marxisme, la nació (així com la religió, l’art, la filosofia i tot allò que no sigui en última instància relacions de producció) ha estat considerada una invenció de la burgesia per a dominar les altres classes socials. Actualment, a partir de la influència de Hobsbawm, Kedourie, Gellner i altres autors, gran part de la ciència considera que la nació constitueix igualment una invenció, no ja de la burgesia dominant sinó de la intel·lectualitat o la societat general modernes per a uniformar culturalment els ciutadans i garantir l’estabilitat de l’estat.

El gir dut a terme per aquests autors ha convertit la qüestió nacional en un cercle viciós. Amb el marxisme, la falsedat de la nació se superava fàcilment tot menyspreant el problema. Després de Marx, la ciència tracta la nació encara com una invenció (és a dir, com una cosa tan o més ideològica com ho era en l’àmbit marxista) però alhora com una realitat inherent a la societat vigent. D’aquesta manera, nació és alhora una cosa real i inventada.

No hi ha problema a considerar que alguna cosa inventada sigui també real. De fet, tots els invents pertanyen a la realitat. Però quan diem que el nacionalisme és un invent, diem també (perquè no hem marxat encara del context marxista) que no escapa a la condició de mentida. En conseqüència, si després de Marx diem que el nacionalisme és un tret característic de la nostra època, però amb Hobsbawm, Kedourie, Gellner i altres autors (és a dir, malgrat tot, encara amb Marx) diem que el nacionalisme és una mentida (és ideologia, és “invencions històriques arbitràries” o “imposició global d’una cultura avançada”, en el llenguatge de Gellner, al servei dels propis interessos), ens estarem tancant en una espiral conceptual que ens condueix inevitablement a la inoperància científica.

Sortir d’aquest cercle viciós no resulta senzill. Els filòsofs que s’ocupen de la qüestió nacional i declaren admetre que les nacions existeixen per si mateixes al marge dels estats polítics, han d’enfrontar-se amb la dificultat de definir necessàriament nació com a invenció de la burgesia capitalista, de la classe intel•lectual o de la societat moderna industrial (cosa que d’alguna manera cal continuar defensant perquè abans del segle XIX ningú parlava de nacionalisme), però alhora cal definir nació com a aquella cosa real, no inventada, que existeix al marge dels estats polítics, siguem nacionalistes o no. El problema es multiplica pel fet que la defensa de la realitat d’una entitat anomenada nació, que hagi de ser diferent de l’estat polític, difícilment pot dur-se a terme sense defensar al mateix temps la integritat i la supervivència d’alguna nació concreta (en el mateix sentit que un biòleg pot defensar la integritat i la supervivència d’una espècie animal), i per tant, en conseqüència, sense ser acusat de nacionalista (acusació que redueix la qualitat de la condició científica de l’investigador).

En gran part, el problema procedeix de la confusió que genera l’aplicació de la paraula nacionalisme a una època, la nostra, on hem viscut esdeveniments de gran importància com ara la independència dels estats italià i alemany al segle XIX, i la creació de nous estats a partir de la descomposició d’imperis colonials. Si, en comptes de la paraula nacionalisme, els historiadors haguessin fet servir altres expressions (com ara simplement descolonització o independència de nous estats), el problema científic de la qüestió nacional seria bastant més simple.

Per a escapar del cercle viciós d’aquella invenció que és real (perquè hi ha nacionalismes) però alhora mentida (perquè el nacionalisme és ideologia o discurs de dominació d’un grup), els científics que creuen que les nacions existeixen en la realitat social, i existeixen al marge dels estats polítics, i a més no són ideologia, es veuen obligats a identificar les nacions com a realitat no inventada. Com sabem, la categoria contrària a invenció és natural. D’allò que l’ésser humà no inventa en diem natural, i és en aquest simple joc conceptual on molts investigadors troben la solució al problema de la superació de les limitacions conceptuals imposades per la invenció de la ideologia del nacionalisme contemporani.

Anthony D. Smith fa servir l’expressió paradigma primordialista per a referir-se a la solució naturalista d’aquells filòsofs que volen escapar al cercle viciós del nacionalisme modern de Hobsbawm, Kedourie, Gellner i altres autors (que integrarien el paradigma modern). Per a aquests autors primordialistes (Van den Berghe, Shils, Geertz…) les nacions han existit i existiran sempre perquè formen part i emanen de la condició natural humana, de manera semblant a l’ètnia o la raça, o bé de vincles culturals determinants primordials, com ara la família, la religió, els grups ètnics, etc. [Anthony D. Smith, Nationalism and Modernism, 1998, Nationalism. Theory, Ideology, History, 2001].

[Hi ha versions castellanes: Anthony D. Smith, Istmo, Madrid, 2000, i Alianza Editorial. Madrid, 2004, respectivament].

Smith distingeix un tercer paradigma que anomena perennalista per a referir-se a aquells altres científics que, sense caure necessàriament en el naturalisme, proclamen la realitat de les nacions abans, durant i després de l’eclosió del nacionalisme modern. I en últim terme proposa una solució que anomena etno-simbòlica històrica definida pel paper cohesionador de trets culturals específics (mites, llegendes, història, símbols, valors…).

L’esquema explicatiu de Smith vol escapar de les limitacions imposades per l’herència marxista que veu en la nació només ideologia, però també vol evitar caure en respostes biologistes o deterministes pròpies del naturalisme. Malgrat tot, l’esquema de Smith demostra continuar depenent, en últim terme, de les regles del joc imposades pel marxisme ja que, tot i no esmentar-ho explícitament, es manté dins el joc conceptual que fa de la nació una invenció. Smith vol combatre la concepció (que anomena moderna) de la nació com a ideologia, però no s’enfronta al foc marxista sinó a les espurnes de Hobsbawm, Gellner i altres autors.

Des de la meva perspectiva, per a il•luminar la realitat de les nacions, més enllà de respostes etno-simbòliques excessivament ambigües, cal explicar perquè en Marx la nació és ideologia. I aquí, la resposta ha d’apuntar cap a la crítica de la simplificació de la pluralitat de la condició social humana. La nació, sigui el que sigui (mites, llegendes, història, símbols, valors….), serà abans de tot i necessàriament un tipus de relació social. Si simplifiquem el panorama de la multiplicitat de les relacions socials humanes en un únic tipus de relació social (productives amb Marx, religioses a l’Edat Mitjana, o polítiques amb Aristòtil, etc.) estarem confonent les línies que delimiten cada tipologia relacional. Davant del caos que genera la manca d’estructuració de les diferents formes de relació social característiques de l’ésser humà i la simplificació d’aquesta multiplicitat de formes de relació social en una única forma de relació (productiva, o religiosa, o política, etc.), deduirem necessàriament (de forma incorrecta) que la nació és ideologia, mentida, invenció, imposició… Confondrem la nostra confusió com a ideologia de l’altre.

Vilassar, 18 de maig de 2009

Portrait of Socrates. Marble, Roman artwork (1st century), perhaps a copy of a lost bronze statue made by Lysippos

La nació i el caràcter plural de la sociabilitat

by Filosofia de la nació

La lluita persistent dels catalans per recuperar l’autogovern de mà d’espanyols i francesos provoca que els negociadors polítics d’una i altra part xoquin constantment amb discussions sobre conceptes com ara nació, comunitat, Estat, democràcia, legitimitat, etc. Tots ells assumeixen els conceptes en qüestió entenent que defensen la posició més justa i beneficiosa per a la pròpia societat i també per a la majoria de la humanitat, però el fet és que la persistència de les reclamacions catalanes, i la negativa d’espanyols i francesos a rectificar la situació d’ocupació militar i colonització que arrosseguem des dels segles XVII i XVIII, demostren la vigència d’un problema conceptual que ens impedeix arribar a un acord dialogat satisfactori per a totes les parts.

En aquest i propers articles estudiarem els plantejaments ideològics elementals que defensen uns i altres i que, necessàriament, més enllà de les discussions polítiques, ens conduiran als àmbits de les ciències de la nació (que jo anomeno antropologia) i de la filosofia. Aquests articles seran adaptacions a Internet d’articles precedents publicats en paper a la col·lecció Seleccions Histocat i altres llocs.

Per mitjà de l’advertiment d’un nom poc freqüent com ara antropologia per a referir-me a la ciència de la nació vull cridar l’atenció ja d’entrada sobre un problema intel·lectual important. A les Universitats no existeix una facultat d’estudis de la cosa nacional. Qui vulgui aprendre què és una nació, podrà triar estudiar a les facultats de filosofia, política, sociologia i antropologia. En totes elles n’obtindrà coneixements pertinents però no pas una visió sòlida i homogènia. I això és així perquè pensem en uns termes filosòfics generals on la nació no rep el tractament de realitat humana en si mateixa com sí en reben, en canvi, realitats humanes com ara els Estats polítics, les relacions de producció, l’art, la religió, etc.

En el millor dels casos, avui la majoria pensa que nació i Estat són la mateixa cosa. I aquesta és una creença conflictiva perquè hi ha científics que no hi estan d’acord, és a dir, pensen que nació i Estat són coses diferents. Però també ho és perquè els catalans, i molts altres pobles, ens encarreguem de reclamar reconeixement nacional als Estats polítics que ens ocupen.

Un dels primers conceptes a considerar en l’estudi de la realitat nacional és la naturalesa social de les seves manifestacions, com així succeeix amb totes aquelles altres manifestacions humanes que no considerem divines o malaltisses. En efecte, quan parlem d’art, no ens estem referint només a l’obra particular i estrictament individual d’un artista sinó a tots aquells aspectes que relacionen l’artista i la seva obra amb el conjunt de la societat. I és en el reconeixement d’aquesta naturalesa social de l’art on prenem en consideració aspectes com ara el significat de l’obra i la seva evolució històrica. Amb la nació passa el mateix. He fet servir les expressions divines o malaltisses perquè quan algú, en aquest món, destaca excessivament en la seva individualitat, l’assenyalem com a cosa rara que considerarem genial si és bo (un pintor o un músic excepcionals) o perillós i rebutjable si és dolent (un fanàtic o un egoista).

Així doncs, si hem d’acceptar que la nació és alguna cosa humana existent, haurem de subratllar la seva naturalesa social com també ho fem amb les relacions socials de tipus econòmic (o de producció), familiar (o de parentiu), polític, artístic, filosòfic, etc. En els conflictes entre nacions, com ara per exemple espanyols i bascos, una de les estratègies consisteix a tractar l’altre com a criatura no social o perillosa per a la societat, o el que és el mateix: fanàtic, extremista, nacionalista, terrorista, irracional… És la mateixa estratègia que podem trobar en altres conflictes científics, com per exemple quan els sofistes acusaven Sòcrates d’amagar-se als racons per a pervertir el jovent, o l’Església Catòlica cremava bruixes i heretges, o Marx acusava Hegel de no pertànyer a la societat filosòfica (en tant que defensava els interessos de l’Estat prussià i la burgesia), etc.

Per a analitzar el caràcter social de la nació, faré servir l’expressió “relacions socials de tipus nacional”, com també fem servir les expressions “relacions socials de tipus econòmic” o “relacions de producció”, o “relacions socials de tipus familiar” o “relacions de parentiu”. I, com queda ja dit, jo considero que les “relacions socials de tipus nacional” són una cosa diferent a les “relacions socials de tipus polític”. Així, els catalans som políticament una cosa (i en aquest sentit som francesos, andorrans o espanyols), i nacionalment som una altra (i en aquest sentit som només catalans o potser som alguna cosa en comú amb valencians, balears, aragonesos, etc.). Una cosa són els alemanys políticament (i podem trobar-los dividits en dos Estats, la República Federal i la República Democràtica, durant la Guerra Freda) i una altra els alemanys nacionalment (són només alemanys, o potser són saxons, bàvars, etc.). Aquells que neguen la diferència entre nació i Estat tindran problemes per a explicar que els alemanys continuïn existint com a tal cosa (alemanys) abans, durant i després de la Guerra Freda. Quan els espanyols diuen que els catalans no som una nació diferent als espanyols, incorren en contradiccions i absurd quan volen argumentar l’existència de la pretesa nació espanyola en moments en què l’Estat espanyol ha sofert alteracions (invasió napoleònica, ocupació britànica de Gibraltar, independència de les colònies…) i quan l’Estat espanyol no existia (és a dir, abans de 1714).

Tots els éssers humans som criatures socials però, al mateix temps, tots els éssers humans manifestem la nostra sociabilitat en àmbits diferents: polític, nacional, econòmic, familiar, artístic, etc. La sociabilitat és plural. Totes les persones desenvolupem relacions socials en múltiples àmbits. Quan compro el pa estic duent a terme relacions socials econòmiques. Quan demano el diari ho faig en català i per tant em relaciono nacionalment. Quan pago el bitllet del metro contribueixo fiscalment a les arques de l’Estat en tant que hi ha un I.V.A. i per tant participo en una relació social de naturalesa política.

Donat el seu grau de generalitat, el concepte de la pluralitat de les relacions socials pertany a l’àmbit científic de la filosofia. Sòcrates va ser el primer autor a tractar-lo expressament. Durant el judici en què el condemnarien a mort, i que Plató va transcriure a l’Apologia en forma de diàleg entre el filòsof i els acusadors, Sòcrates explica que, en la seva recerca incansable de la veritat, insistia a relacionar-se amb diferents persones que es caracteritzessin precisament per pertànyer a àmbits alternatius de la sociabilitat, a saber: polítics (21c), creadors (poetes, artistes i religiosos) (22b), artesans (22c). Atès que en el judici, Sòcrates es refereix explícitament als mateixos jutges, als seus compatriotes, als seus amics i familiars, i a altres filòsofs, podem interpretar aquí que l’Apologia persegueix el propòsit, entre altres, de subratllar la pluralitat de la sociabilitat de la condició humana. Els escrits posteriors de Plató remarcaran incansablement aquest aspecte ja que, en ells, Sòcrates dialogarà sempre amb persones procedents d’àmbits alternatius de la vida en societat.

El desenvolupament d’aquest article el trobareu a: Joan Cavaller, Teoria de les nacions. Llibre 1.

Vilassar, 4 de maig de 2009

Portrait of Socrates. Marble, Roman artwork (1st century), perhaps a copy of a lost bronze statue made by Lysippos

Nació i praxis (part 1)

by FeaturedFilosofia de la nació

En el primer llibre de la meva Teoria de les Nacions (Cavaller, 2005) vaig exposar com a tesi central l’existència de dos plantejaments generals al voltant de la realitat social dels éssers humans. Que els éssers humans vivim en grup resulta evident i la discussió se centra en si aquesta vida en grup procedeix d’una tendència natural intrínseca a la condició humana o d’una imposició externa.

Un dels exemples més elaborats de la tesi que pretén la no sociabilitat natural de l’ésser humà el podem trobar en el mite dels sofista Protàgoras a propòsit de la creació de la vida humana en societat per part de la divinitat (Cavaller, 2005, p. 77). Plató narra aquest mite en el treball que porta per títol precisament el nom de Protàgoras, i planteja l’existència inicial d’un conjunt no estructurat i summament inestable d’individus humans que viuen en una situació crònica de violència.

El mite s’inscriu en el context més general del mite de la creació de les diferents formes de vida per part dels déus. Epimeteu, encarregat de dotar els animals de mitjans de supervivència, va oblidar d’atorgar capacitat suficients als éssers humans per tal que aquests no s’extingissin. Per a evitar el desastre, Prometeu va robar el foc a Hefest per donar-lo als éssers humans, però el domini d’aquesta tècnica per part dels éssers humans no va resultar suficient.

PROTÀGORAS (Al Protàgoras): … D’aquesta manera, doncs, l’home va aconseguir aquest coneixement per a la seva vida; però mancava del saber polític, ja que aquest depenia de Zeus. (…) Atès que l’home va tenir participació en el domini diví a causa del seu parentiu amb la divinitat, va ser, en primer lloc, el primer dels animals a creure en els déus, i intentava construir-los altars i escolpir llurs estàtues. Després va articular ràpidament, amb coneixement, la veu els noms, i va inventar llurs cases, vestits, calçats, cobertures i aliments del camp. Un cop equipats d’aquesta manera, en un començament, els homes vivien dispersos, perquè no hi havia ciutats. Així mateix, eren destruïts per les bèsties, per tal com elles eren en tot més fortes que l’home, i l’art d’aquest li era un ajut suficient per a nodrir-se, però deficient per a la lluita amb els animals; perquè no posseïen encara la tècnica política, de la qual l’art de la guerra és una part. Així cercaren d’aplegar-se i de salvar-se fundant ciutats; però quan s’aplegaven es feien mal mútuament, perquè no tenien l’art de la política, talment que es dispersaven novament i eren destruïts.

Zeus, aleshores, tement per la nostra espècie que no desaparegués del tot, tramet Hermes portant als homes la vergonya i la justícia, per tal que hi hagués a les ciutats l’harmonia i els lligams creadors de l’amistat (…). Altrament, [va dir Zeus a Hermes], imposa de part meva la llei, que l’incapaç de participar de la justícia i de la vergonya sigui exterminat com una plaga de la ciutat (Plató, Protàgoras, 321d).

La caracterització que Protàgoras estableix de la vida humana en termes d’individualisme natural i mancança de moralitat converteix la societat en un artifici aliè. La intervenció de Zeus per a socialitzar l’ésser humà es desenvoluparà precisament en contra de la tendència natural a viure aïllats que afecta els individus i als quals ha d’amenaçar amb la mort. Així doncs, aquesta intervenció divina té caràcter accidental, no essencial. Zeus podria haver intervingut o no, però el cert és que l’ésser humà no ha tendit, no tendeix ni tendirà naturalment a viure en grup. El convenciment d’aquest aspecte per part del sofista (en el text de Plató) es manifesta amb doble intensitat en tant que la injecció divina de moralitat no ha alterat la naturalesa individualista de la humanitat, ja que el mite adverteix que Zeus exterminarà aquells que no siguin capaços de viure en grup.

Per tant, el sofista no ha modificat el plantejament inicial que convertia la societat humana en un artifici. Tant abans com després de la intervenció divina, els éssers humans tenim en la nostra més profunda condició existencial el tret característic de ser criatures no socials, criatures individualistes.

La ideologia que recull aquest mite s’ha manifestat amb gran persistència a les nostres consciències. En l’àmbit específic de la vida animal, tots hem assumit la plausibilitat de conceptes com ara llei de la selva, o llei del més fort, o dret natural. Els documentals de televisió i els contes infantils s’entesten a tractar els aspectes violents de la vida animal. Ens agrada contemplar l’atac del tauró o les orques, l’estratègia de llops i altres gossos, la mossegada del cocodril, el rugit del lleó, la picada de la serp, la carrera del guepard, el combat dels cèrvols… Ens agraden aquestes coses perquè nosaltres hem reprimit aquest comportament agressiu. El més violent que fem habitualment és picar amb caràcter el botó del comandament a distància, signar amb ràbia el pagament amb tarja de crèdit, o fer llums al cotxe del davant. Els aspectes no violents de la vida animal, que sens dubte existeixen i de fet són molt més habituals, passen a un segon pla darrera de l’espectacularitat dels instints no reprimits.

En aquesta perversió de les nostres consciències, tot menyspreant els aspectes ordenats i no destructius de la vida animal, nosaltres concedim veracitat, concedim crè­dit a aquells intel·lectuals que, en la línia de Protàgoras, s’a­treveixen a argumentar el caràcter artificial i accidental de la nostra vida en societat i s’atreveixen, a partir d’aquí, a reclamar la necessitat i la legitimitat de la intervenció exterior d’una força que imposi moralitat i política.

Protàgoras s’ha assegurat prou a qualificar amb la paraula política tant a) la tècnica violenta que permet la supervivència contra l’atac dels animals com b) la tècnica de viure pròpiament en grup. En el llenguatge de Protàgoras, política són totes dues coses alhora.

Sigui com sigui, del discurs de Protàgoras sorgeixen els dos plantejaments possibles als que ja m’he referit abans. Si acceptem que l’ésser humà no viu naturalment en societat, i admetem que aquesta vida social sigui una imposició aliena, ens trobarem en una línia ideològica molt concreta que converteix el polític en la necessitat i la garantia de la vida humana en societat. Si acceptem, per contra, que l’ésser humà viu naturalment en grup, i admetem que la vida en societat sorgeix de la nostra forma de ser sense cap imposició exterior, llavors tractarem el polític com algú necessari però que ni és causa ni garantia d’aquesta vida en societat.

Cal insistir que la discussió no se centra en la naturalesa social o no social de l’ésser humà. Llevat del sociòpata, ningú no qüestiona la sociabilitat en si mateixa. La qüestió a tractar és el caràcter natural o artificial d’aquesta sociabilitat. Quan Protàgoras parlava d’un grup d’individus incapaços de viure harmònicament, ens volia fer creure que la vida en societat és artificial i accidental, aliena a la nostra condició. L’artifici i l’accidentalitat de la nostra vida en societat signifiquen llavors que la nostra moralitat, la nostra racionalitat necessiten d’un agent exterior que les faci subsistir al davant de la nostra naturalesa social (que existeix però resulta) inconsistent.

En el cas de Protàgoras, aquest agent exterior és Zeus. Si bé aquest personatge s’inscriu en un àmbit religiós al costat d’altres divinitats, els seus atributs corresponen a la dimensió de la política. Aquest aspecte es dedueix molt clarament del panteó grec on als déus més importants corresponen dominis territorials. Així, Zeus governa els cels, Poseidó els oceans, Hades el món subterrani, Ares els camps de batalla, Atenea la ciutat, Artemisa els boscos i la Lluna, Apol·ló els ramats i el Sol, etc. En aquest domini territorial, els déus demostren molt sovint comportaments caòtics (es barallen i s’estimen a partir d’impulsos passionals) però també administren aplicant criteris racionals per tal de mantenir la vigència del domini i incrementar el benestar propi i el dels administrats.

A més, fora d’aquesta distribució territorial i funcional evident, hem llegit a la cita anterior que, d’acord amb el mateix Protagoras (en el text de Plató), “el saber polític depén de Zeus” i que “Zeus imposa una llei”.

D’aquesta manera, resta clar que la ideologia que pretén l’artificialitat i l’accidentalitat de la vida en societat de l’ésser humà acaba beneficiant el polític.

Altres filòsofs han substituït Zeus per un agent igualment extern a la vida en societat amb funcions socialitzadores idèntiques. En el cas dels sofistes, quan no cridaven la divinitat a la manera de Protàgoras, llavors parlaven d’homes amb capacitat d’imposar llur voluntat als altres per mitjà de la força (Cal·licles [Plató, Gòrgias, 483d], Trasímac [República, 339a]) o la retòrica (Gòrgias [Gòrgias, 452d], Eutidem, Dionisodor [Eutidem, 271c-ss]). En la imposició de voluntats estrictament individualistes, violentes i retòriques, l’ésser humà pot viure en grup però al preu del sotmetiment.

D’aquesta imposició individualista que genera socialització, el sofista en diu dret, és a dir, correció, virtut, justícia. La paraula dret significa precisament que una cosa se sosté en peu, no cau; no és torta sinó co-recta, di-recta. I d’aquest dret, el sofista en diu dret natural, o també dret diví, és a dir, dret aliè (un altre cop) a la condició humana per imposició exterior.

La societat grega clàssica, en la seva evolució democràtica, va qüestionar la validesa dels preceptes esclavistes que justificaven el dret natural o dret diví o, el que és el mateix, la imposició d’ordre social a partir d’un agent exterior (la natura o la divinitat) esdevingut polític (el monarca, el més fort, etc.). L’argumentació més sòlida al respecte pot trobar-se en el pensament de Sòcrates. En contra del discurs sofista, Sòcrates va presentar un cos ideològic ferm basat en principis democràtics on la sociabilitat es defineix com a característica essencial de la condició humana. No vivim en grup perquè ens ho imposi Zeus, la natura o el més fort, sinó perquè no podem fer-ho d’una altra manera. Si no visquéssim en societat, no seríem éssers humans.

D’aquesta sociabilitat essencial que ens defineix tal com som, Sòcrates en va dir amor, amistat. L’argumentació al respecte pot trobar-se en els múltiples escrits que Plató va escriure en la seva joventut. En els anomenats diàlegs aporètics (és a dir, aquells que no conclouen en una veritat que les parts en discussió admetin), Plató va contraposar el personatge Sòcrates a altres personatges, molt sovint sofistes, tot intercanviant punts de vista sobre aspectes diversos de la vida humana. La tradició filosòfica entén que aquest personatge Sòcrates en els treballs de Plató de la primera època (els diàlegs aporètics) reprodueix amb certa fidelitat el que Sòcrates pensava realment. No succeeix així amb els diàlegs posteriors on apareix l’anomenada teoria de les formes i que, els crítics assumeixen, correspon ja específicament al pensament de Plató i no pas al de Sòcrates. La frontera que separa les obres del Plató jove i el Plató madur no està perfectament definida si ens basem en el criteri delimitador de la teoria de les formes ja que aquesta doctrina va fer acte de presència de forma progressiva en diferents treballs, de manera que resulta molt complicat deduir on Plató afegia collita pròpia, on interpretava aspectes de la filosofia del seu mestre, on reproduïa literalment el que Sòcrates podia pensar.

Sigui com sigui, i deixant de banda la teoria platònica de les formes, els diàlegs aporètics tracten diferents aspectes de la vida humana on tots ells, des de múltiples perspectives, reprodueixen el principi socràtic (que Plató també admetia inicialment però després violentarà) de l’element bàsic de la sociabilitat humana entesa en termes d’amor i amistat, o, el que és el mateix, sociabilitat sense causa o essencial [Cavaller, Teoria de les nacions, v.1, IV].

Que l’amor i l’amistat autèntics es manifesten sense cau­sa pot llegir-se al Lisis (220b), però l’exposició més sistemàtica del pensament socràtic a efectes de la relació entre amor i sociabilitat es troba a El convit. En aquest treball, Plató va voler anar més enllà de la simple formulació d’un plantejament ideològic determinat. Si bé sempre, en els seus escrits, havia adoptat la forma expositiva d’un diàleg entre personatges, a la manera de les obres de teatre contemporànies, en aquest cas va voler superar la simple contraposició de discursos, ja que ara es tractava de mostrar que un diàleg centrat en la defensa de l’amor i l’amistat com a sinònims de sociabilitat emergeix precisament sobre la base de la realitat d’una comunitat que manifesta vincles afectius. Les intervencions de Fedre, Pausànies, Erixímac, Aristòfanes, Agató, Alcibíades i el mateix Sòcrates a El Convit ofereixen aquest espectacle d’un grup on els seus membres senten amor i amistat, s’estimen. Aquesta, i no pas cap altra, és la raó, l’única raó que els empeny a conviure. Tot just, aquesta idea es reprodueix un i altre cop en boca de tots ells.

De forma complementària, però també per a reduir el concepte sofista de preeminència social de la política (que hem conegut en l’exposició del mite de Protàgoras), Sòcrates va introduir el principi summament revolucionari de la multiplicitat de les formes de relació social. On els sofistes convertien la sociabilitat en un assumpte essencialment polític, Sòcrates, per contra, va insistir a remarcar l’existència de formes de relació social diferents.

Aquest és un pensament revolucionari perquè Socrates obligava els sofistes a argumentar amb més gran precisió la relació de la política amb el fet general de la sociabilitat humana. Allà on el sofista expressava el seu convenciment a culminar la vida social en mans del polític (i les seves mostres de valentia, força i heroïcitat), Sòcrates contestava que la virtut del polític havia de sotmetre’s a la virtut superior del savi. Allà on el sofista exigia mostres de poder per part del polític, Sòcrates contestava la necessitat de moderació i un treball adreçat a l’educació dels altres.

Per a mostrar que hi ha diferents formes de relació social més enllà de la política, Sòcrates va argumentar la seva pertinença a totes elles. En varis escrits del Plató jove, Sòcrates se’ns apareix com a membre de diferents formes de societat humana: productora, moral, creadora, política…

En tant que partícip de les relacions socials de tipus econòmic o productiu (tekhné en llenguatge socràtic), el filòsof es va definir a si mateix com a artesà de la maièutica, és a dir, l’art o ofici d’assistir els altres en el naixement dels pensaments veritables (Plató, Teetet, 149a).

En tant que membre de les relacions socials de tipus moral, Sòcrates va subratllar sempre el seu paper d’amic i educador. Un gran nombre de treballs platònics mostra el filòsof en companyia de joves i ciutadans transmetent-los ensenyaments de tipus moral i filosòfic.

En tant que protagonista de les relacions socials de tipus creador (poíesis, que en el llenguatge socràtic significa alhora art i religió), Sòcrates venerava el déu Apol·ló (Plató, Apologia, 20e; Convit, 223d), va justificar l’existència d’un daimon (o veu interior) en la seva persona que el posava en contacte íntim amb la divinitat (Plató, Apologia, 31d; Ió, 22b; Eutidem, 272e; Fedre, 242b; República, 496c; Teetet, 151a; Alcibiades, 103a) i va confessar la seva dedicació a la filosofia per ordenació del déu (Apologia, 28e; Teetet, 150d).

En tant que membre de les relacions socials de tipus polític, Sòcrates va recordar amb orgull capítols de joventut com ara la seva participació com a soldat fidel a Potidea (432), Delió (424) i Amfípolis (422) (Plató, Apologia, 28d, Càrmides, 153a), o la seva negativa a jutjar injustament deu generals després de la batalla de les illes Arginuses, o la seva negativa a complir ordres injustes procedents dels Trenta Tirans (Plató, Apologia, 32b-c) o la seva participació com a membre del Consell dels Cinc Cents (Apologia, 32b).

I malgrat que aquell daimon al que ens acabem de referir li prohibia participar activament en la vida política tal com tothom l’entenia en termes generals (Apologia, 31d), Sòcrates formulava un concepte de dedicació política més autèntic, al que dedicava tots els seus esforços (Gòrgias, 521d) i que consistia, un altre cop, a educar els altres en el coneixement de problemes més importants com ara la virtut i justícia (Apologia, 31d)

La qüestió de l’existència de formes de relació social diferenciades resulta de gran importància en el pensament socràtic. Per a subratllar-ho, hem vist, Sòcrates es va declarar partícep de totes elles. A més, a l’Apologia, podem llegir que Sòcrates preguntava a persones pertanyents a les diferents formes de relació social sobre problemes filosòfics: polítics, poetes i artesans (Apologia, 22a-ss). Aquesta distinció no és, ni de lluny, accidental. Sòcrates vol remarcar la realitat d’aquesta pluralitat de formes de relació social perquè d’aquesta pluralitat es dedueix aleshores la relativitat i la dependència de les relacions polítiques pel que fa a formes de relació social alternatives. En un context ideològic i social a l’Atenes democràtica condicionat per la pressió constant de formes de govern tiràniques (com ara la persa en les guerres mèdiques o l’espartana que finalment s’imposarà per via militar a la Guerra del Peloponès al 404 aC) i l’existència de domini esclavista sobre un important sector de la població, la distinció socràtica de formes de relació socials diferents a la política esdevé un concepte fonamental.

En el pensament socràtic, les diferents formes de relació social tenen en comú el fonament de la sociabilitat mateixa: l’amistat, l’amor. Aquest nexe comú defineix tant la unitat del fenomen de la sociabilitat humana com el fet que tots els éssers humans pertanguem a totes i cadascuna de les formes de relació social possibles.

De la vida en societat, sobre la base de l’amistat i l’a­mor, emergeixen les virtuts i els vicis, és a dir, aquells va­lors de convivència pública que la majoria de la gent admetem vàlids i rebutjables, respectivament. Cada forma de relació social té la seva virtut específica. La virtut de les relacions socials de tipus moral és la bondat, la virtut de les relacions de producció és la utilitat (oféleia, en el sentit d’auxili o assistència als altres), la virtut de les relacions creadores és la bellesa, la virtut de les relacions polítiques és la justícia.

Totes les virtuts, en tant que expressions socials del mateix principi de sociabilitat basat en l’amor i l’amistat, esdevenen la mateixa cosa, una mateixa virtut que Sòcrates, en consonància amb l’ideal de vida jònic, va anomenar kalokagathia, és a dir, síntesi entre bellesa i bondat (Lisis, 216d; Protagoras, 360b; Menó, 77b; Convit, 201c, 204e; Timeu, 87c). Així no serà gens estrany llegir múltiples passatges on la bellesa serà qualificada com a bona, i la bondat com a bella.

Més enllà del saber filosòfic general estès entre els grecs, Sòcrates va promoure altres conceptes específics de gran potència revolucionària. Al costat de les formes de relació social que hem conegut, Sòcrates en va fer referència a una de molt important i innovadora: la nació (Cavaller, Teoria de les nacions v.1, IV, 163).

Amb el nom de pàtria, ethos o genos, Sòcrates va definir les relacions socials de tipus nacional a partir de l’existència de llinatges semblants als familiars però amb lligams de tipus lingüístic, territorial, cultural, natural… A La República queda molt clar aquest plantejament quan Sòcrates, en la ploma de Plató, va diferenciar grecs i estrangers (bàrbars) tot qualificant els enfrontaments violents com a guerra, si lluiten grecs contra bàrbars, o com a malaltia, si lluiten grecs entre si (Plató, República, V 470c).

Els lligams territorials i culturals que conflueixen a la pàtria socràtica tenen un valor molt superior a aquells altres lligams de parentiu de tipus familiar i d’amistat que conformen les relacions socials de tipus moral, fins al punt que, en cas extrem, cal donar la vida per ella (Critó, 51b). Tant és així que el mateix Sòcrates va preferir romandre tancat a l’espera de l’execució de la pena capital a què havia estat condemnat abans que escapar i fugir del país.

Conjuntament amb les relacions socials de tipus nacional, Sòcrates va presentar un segon tipus de relacions socials igualment revolucionari: la filosofia. En la seva discussió constant amb els sofistes, Sòcrates va entendre sempre que la veritat de la filosofia sorgeix de l’intercanvi d’arguments entre parts confrontades. La radicalitat i transcendència d’aquest plantejament, en un context on els sofistes afirmaven posseir, en la particularitat de llur persona, el conjunt de tota la veritat, va dur Plató a escriure el pensament del seu mestre en forma de diàlegs. La forma literària dels diàlegs escrits per Plató, que reprodueix la forma d’expressió filosòfica socràtica, conduïa els sofistes, necessàriament, a una crisi del plantejament retòric i esclavista que manifestaven, ja que la veritat en la seva formulació dialògica deixa de ser, per definició, veritat ab-soluta (veritat en solitud).

L’intercanvi de veritats en el diàleg entre els sofistes i Sòcrates duia habitualment a un col·lapse dels arguments ja que els primers es negaven a acceptar les conseqüències democràtiques del joc de preguntes i respostes a què Sòcrates els sotmetia. Des de la distància de la veritat única que pretenien disposar, els sofistes es negaven a acceptar que la veritat fos un cos conceptual compartit a partir de l’intercanvi de posicions en el diàleg. Però no importa, Sòcrates se sentia satisfet en el reconeixement d’aquest fracàs (o aporia) perquè significava reconeixement del fet culturalment superior del diàleg i reconeixement de la realitat social de la filosofia.

I implicava també, en últim terme, el reconeixement de la capacitat biològica racional de tots aquells altres amb els que els sofistes havien de discutir. El cas paradigmàtic és el diàleg entre Sòcrates i un esclau al Menó. La coneguda expressió socràtica del només sé que no sé res (Apologia, 21b) i la negativa a ser reconegut com a mestre de ningú (Apologia, 33a) implica una confessió de coneixement limitat però especialment un plantejament agressiu en clau irònica contra els sofistes ja que Sòcrates es presentava davant d’ells a la manera d’un esclau, és a dir, algú qui, malgrat no gaudir de capacitat deliberativa, tanmateix, dialoga.

Relacions socials de tipus moral, productiu, creador, nacional, polític i, finalment, filosòfic. Totes elles descansant i emergint del principi elemental d’una sociabilitat múltiple basada en el principi de l’amor i l’amistat.

Vilassar, setembre de 2008